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Traductions vers le français

L’expressivité comme fondement de l’historicité future

De la différence entre Anthropologie philosophique et philosophie anthropologique
Hans-Peter Krüger
Traduction de Alexis Dirakis
Édition originale :
« Expressivität als Fundierung zukünftiger Geschichtlichkeit. Zur Differenz zwischen Philosophischer Anthropologie und anthropologischer Philosophie », in : Accarino, B. / Schloßberger, M. (éd.) : Expressivität und Stil : Helmuth Plessners Sinnes- und Ausdrucksphilosophie, Berlin : Akademie Verlag, 2008, p. 109-130.

Entrées d’index

Note de la rédaction

Nous remercions M. Hans-Peter Krüger ainsi que la maison d’édition De Gruyter de nous avoir accordé l’autorisation de traduire ce texte pour le présent numéro.

Wir danken Herrn Hans-Peter Krüger sowie dem Verlag De Gruyter für die freundliche Genehmigung, diesen Artikel in französischer Übersetzung zu publizieren.

Texte intégral

1. Explication préliminaire des trois notions de l’intitulé

1Le titre de notre article est une allusion au chapitre conclusif de l’ouvrage Die Stufen des Organischen und der Mensch (Les degrés de l’organique et l’homme) (1928) de Helmuth Plessner et est conçu de façon systématique. Dans le chapitre en question, Plessner oppose le sens de l’a priori, comme condition de possibilité de l’expérience, à son identification courante à un a priori de forme ou de contenu. Au contraire, la condition de possibilité de l’expérience est associée à un mode typique d’intrication active entre forme et contenu :

  • 1 Plessner (1975 [1928]), p. 323.

« La forme de l’expression ne peut être apriorique, pas plus que ne l’est le contenu, mais seulement la façon (qui ne peut être dévoilée que dans des cas exceptionnels) dont la “forme” se manifeste envers son contenu. Il s’agit ici de la nécessité de l’expression – qui précède la question des modes expressifs –, de l’examen du rapport essentiel entre la forme excentrique de position et l’expressivité comme mode vital de l’humain1. »

Cet a priori singulier ne concerne pas la condition de possibilité de certains contenus ou de certaines formes de l’expression. Toutes ces dispositions relèvent selon Plessner de phénomènes acquis historiquement. L’a priori chez Plessner concerne bien plus le mode d’intrication entre contenu et forme dans l’acte de création et de découverte. Il ne s’agit pas ici d’une théorie de l’expression avec une visée scientifico-expérimentale comme celle que proposera peu après Karl Bühler dans son Ausdruckstheorie (Théorie de l’expression) (1933) et sa Sprachtheorie (Théorie du langage) (1934). Cette dernière, selon une démarche systématique, a pour objet les dispositions de forme et de contenu présentes acquises historiquement. Plessner s’intéresse au contraire à la question philosophique suivante : pourquoi le mode de l’expressivité est-t-il une nécessité vitale pour les êtres positionnés excentriquement ?

  • 2 Davidson (1986), p. 236-246.
  • 3 Tugendhat (2007), p. 10-14.
  • 4 Cf. Taylor (1994), p. 855-899.
  • 5 Cf. Habermas (1981), p. 446-452.
  • 6 Cf. Margolis (2004), p. 76-80, p. 198-204, p. 219.
  • 7 Margolis (2004), p. 224. Sur la profonde mécompréhension de ce que furent les pragmatismes classiqu (...)

2 Cet a priori modal n’avait rien d’évident – il suffit de penser à l’a priori matériel qu’opposait Max Scheler aux apriorismes purement formels. Et il n’est toujours pas évident : une grande partie de la philosophie moderne se focalise encore aujourd’hui sur l’action et le langage, comme si l’être humain y était suffisamment rencontré dans sa spécificité. Cette critique vaut aussi bien pour la philosophie de Donald Davidson2 que celle d’Ernst Tugendhat3. Parmi les philosophes contemporains rares sont ceux qui, tel Charles Taylor, soulignent l’actualité philosophique de l’expressivité humaine – dont la découverte progressive remonte, dans l’histoire de la philosophie, au XVIIIe siècle – bien qu’il n’en offre pas pour autant un développement systématique4. À la suite de Bühler, Habermas rapproche certes la fonction expressive du langage de la fonction représentative et communicative mais, de même, sans la conceptualiser de façon systématique5. Joseph Margolis va plus loin – et se rapproche ainsi de Plessner – en critiquant les néo-pragmatismes contemporains – de l’ethnocentrisme de Richard Rorty à l’internalisme de Hilary Putman – pour l’importance trop grande que ceux-ci accordent à l’analytique linguistique : dès lors qu’aucun critère de connaissance interne au langage ne suffit à constituer une référence fiable à l’extra-langagier, ni une assertion véritable sur ce qui est extérieur au langage, les éléments adverbiaux de la médiation – au sein d’une articulation historique et pratique – entre nature et culture, dans le « savoir-faire » (sic) au lieu du « savoir » (sic), ne sauraient être négligés6. « Ce qui demeure est la question fondamentale, qui se perd aujourd’hui, celle de l’analyse de la “condition humaine” (sic), celle du rapport entre nature et culture qui se pose dans tous les domaines de notre recherche7. »

  • 8 Plessner (1981b), p. 222.

3 Dans son ouvrage Macht und menschliche Natur (Pouvoir et nature humaine) (1931), Plessner critique également la méthode apriorique de type matériel ou formel car elle équivaut à en faire la mesure de toute autre méthode, au lieu d’ouvrir le cercle herméneutique qui lui est propre à de possibles corrections factuelles. Le renoncement au cercle herméneutique doit inaugurer une nouvelle relation entre approches empiriques et aprioriques conformément au principe d’insondabilité de l’être de l’humanité [Menschheitlichkeit] dans son ensemble. Selon ce principe, cet être n’advient que d’une façon toujours singulière à son apparition, dans l’accomplissement présent d’une intrication entre passé et futur. Les êtres au comportement excentrique font historiquement l’expérience de ce qu’ils sont et de qui ils sont. Ceci signifie également pour Plessner que l’interprétation de soi qui est parvenue à s’imposer dans la tradition occidentale européenne – une interprétation de la positionalité excentrique comme puissance et impuissance de la vie – pourrait à son tour laisser place à une interprétation nouvelle, de même que les interprétations de soi antérieures ou parallèles à la tradition occidentale pourraient être autres. Cette interprétation anthropologique que l’homme se donne de lui-même, comme être contraint – parmi les êtres vivants – à la spécification, ne correspond qu’à un cas historique. La biophilosophie défendue par Plessner concevait que « cette façon d’aborder la vie et l’homme comme tels ne relève pas seulement déjà d’une interprétation, d’une certaine lecture explicative » mais que « cette circularité entre l’effort de perdurer et celui de savoir est également instituée, qu’elle représente également une découverte historique, une possibilité et un tournant », et enfin que la découverte du caractère historique de ce tournant demeure « indissociable d’une prise de conscience, celle de ne pouvoir répondre directement et en dehors de l’expérience historique à la question du “quoi” (l’objet) et du “qui” (le sujet) de ce tournant8 ».

  • 9 Cf. Foucault (1966), p. 327-329, p. 379-385 et p. 397. Sur Foucault et Plessner, voir notamment Krü (...)

4 Plessner n’est pas prisonnier de ce que Foucault qualifiera plus tard de « cercle anthropologique » : le cercle au sein duquel l’a priori et l’a posteriori ne sont que les doublets l’un de l’autre9. Le principe plessnerien de l’insondabilité de l’être dans sa totalité soustrait la théorie à la nécessité de redoubler l’empirie et libère l’empirie de devoir redoubler la théorie. Les deux dimensions, à la fois comme conditions et résultats de l’expérience, peuvent s’inscrire dans une rectification réciproque au cours du processus historique. Par conséquent, l’historique ne se confond pas pour Plessner avec ce qui advient factuellement dans l’histoire et qui peut être mentalement considéré de diverses façons. L’historique représente le processus de rectification, à la fois réciproque et contradictoire, entre ce qui rend possible et ce qui est rendu possible. La méthode de Plessner ne demeure nullement prisonnière du cercle anthropologique, ni du point de vue historique et factuel – en restituant à l’histoire son sérieux contre la philosophie jusqu’alors apriorique – ni du point de vue philosophique et systémique. La positionalité excentrique ne correspond pas seulement à l’humanité mais en rend également possible l’interprétation sous certaines conditions historiques ; notamment celles du cercle anthropologique que Plessner qualifie expressis verbis de cercle herméneutique. La positionalité excentrique se déduit du cercle anthropologique comme sa condition de possibilité mais à partir d’une extériorité à celui-ci. Par conséquent, elle rend de même possible d’autres compréhensions historiques de soi tels qu’elle le permettra dans le futur.

  • 10 Plessner (1975 [1928]), p. 338.
  • 11 [Le terme ici employé est celui de « Fundierung » qui renvoie moins au « fondement » passif, figé, (...)
  • 12 Plessner (1983a), p. 39.

5 Au regard de son caractère expressif, ceci implique – déjà à la fin des Stufen – que par son expressivité, l’homme est un « être toujours contraint à de nouvelles réalisations, même lorsqu’il s’en tient continuellement à une même intention, et qui laisse ainsi derrière lui une histoire. La raison intrinsèque du caractère historique de l’existence se situe exclusivement dans l’expressivité10 ». Par ces formulations, nous ne considérons pas seulement la question de l’expressivité qui rend possible un changement des dispositions de contenu ou de forme de l’expression. Que signifie ici une « raison intrinsèque » pour l’historicité ? Elle relève d’un fondement11 phénoménologique que conforte de nouveau Plessner dans sa leçon inaugurale de 1936 à Groningen. Dans celle-ci, il n’attribue aux structures formelles « aucune valeur théorique conclusive, mais au contraire une valeur ouverte d’exposition12 ». Ce qui, dans l’explication scientifico-expérimentale, peut, sous certaines conditions, être déduit ou remplacé pour l’observateur ne l’est pas nécessairement pour les personnes dans leur conduite de vie. La conduite de vie comporte dans son ensemble, pour celui qu’elle concerne, une relation d’indétermination. D’un point de vue phénoménologique, ceci signifie que la conduite de vie repose sur quelque chose ou quelqu’un que l’on ne peut déduire ou remplacer pour la personne. D’où provient cette connaissance ? Simplement du regard phénoménologique ou l’acquière-t-on par la démarche herméneutique ? D’où provient ce jugement sur ce qui ne peut plus être déduit d’un point de vue théorique ni remplacé d’un point de vue pratique ? Manifestement, la « raison intrinsèque » évoquée – dans la mesure où le caractère « intrinsèque » doit ici être rapporté à la positionalité excentrique – relève de la forme de jugement propre au fondement phénoménologique – qui néanmoins est déjà contestée parmi les phénoménologues et a fortiori parmi les non-phénoménologues. Quel type de fondement phénoménologique défend Plessner ?

  • 13 Cf. Plessner (1981b), p. 141-143, p. 191-195, p. 231-233.
  • 14 Cf. Plessner (1981b), p. 161, p. 201-202, p. 206-208, p. 211-214, p. 218-224.
  • 15 Ce que mentionne déjà Plessner in Plessner (1981a), p. 53-56.
  • 16 Cf. Husserl (1992), p. 151-154.

6 Plessner le précise dans son ouvrage Pouvoir et nature humaine lorsqu’il rappelle à la fin de celui-ci le caractère fortuit de l’appartenance de l’individu à un peuple. La connaissance du caractère fortuit ne change, pour ceux qu’il concerne, rien à ce que l’appartenance puisse s’imposer à eux comme destin politique, c’est-à-dire de façon empirique et factuelle, et non pas apriorique. C’est ici que prennent sens les références à Carl Schmitt : si l’on considère le politique comme autonomie et qu’on le saisisse avec sérieux dans sa facticité empirique, ceci mène alors aux conséquences décrites par Schmitt, c’est-à-dire à l’intensification de la relation ami-ennemi en vue d’une autonomisation politique de la relation monde environnant-monde13. En effet d’un point de vue biophilosophique, la possibilité du politique ne réside pas exclusivement dans cette autonomisation, centrée sur l’État, dès lors que le processus historique ne saurait être dissout dans son intégralité sous le primat d’une pratique autonome de l’action. L’argumentation systématique de Plessner démontre que l’imposition du primat d’une autonomie – qu’il s’agisse de celle de l’anthropologie, de la politique ou de la philosophie – ne peut relever par principe d’un choix, d’une décision14. Aucune conscience – l’instance classique de décision – n’est à la hauteur de cette question considérée dans sa totalité. Une justification collective ne serait elle-même qu’insuffisante pour les sujets directement concernés ici et maintenant. Même dans l’idéal de sa rationalisation intégrale, cette justification parviendrait trop prématurément ou trop tardivement d’un point vue pratique15. Bref, le type de fondement phénoménologique de Plessner se distingue de celui de Husserl, lequel, comme chacun sait, se garde de tout jugement envers la réalisation empirique et factuelle du rapport fondamental16.

  • 17 Cf. Plessner (1975 [1928]), p. 171-184.

7 En guise de conclusion à cette introduction, je souhaiterais préciser pour quelle raison le titre de mon texte évoque une « historicité future ». D’une certaine façon, le discours sur l’historicité est ambigu car il suggère le primat d’une intrication de la dimension temporelle au profit de ce qui demeure, au profit de l’histoire. Cette terminologie de l’historicité remonte à la découverte du thème du temps dans la tradition initiée par Dilthey et Misch. Ce que Plessner a à l’esprit correspond à tout un spectre de possibles imbrications, avec en premier lieu une ouverture – non pas seulement vers mais – à partir de l’avenir. Tel est l’angle d’approche défendu dans Pouvoir et nature humaine, mais également déjà dans les Stufen dans la mesure où la positionalité y est déjà caractérisée par l’affirmation d’un espace et d’un temps propres. L’être qui se positionne se précède et, tout en manifestant un retard par rapport à lui-même, s’accomplit ici et maintenant dans la conciliation des deux orientations temporelles et implique, pour ce faire, un processus spécifique17. Dans cette mesure, on parlera plus volontiers de « temporalité » [Zeitlichkeit] – concept plus neutre et plus englobant que ne l’est celui trop court et trop ambigu d’« historicité » [Geschichtlichkeit]. Pour éviter toute nouvelle confusion avec la philosophie de l’existence, on pourra parler de « temporalité » [Temporalität], bien qu’Heidegger emploie également ce terme dans des passages moins connus de son œuvre. On évoque aujourd’hui la temporality, non pas seulement par référence à Luhmann, mais principalement par la refonte anglo-américaine des idées [Gedankengut] européo-continentales afin d’établir ce qu’il y a de comparable et de distinct entre ces philosophies. Dans cette comparaison, Plessner se singularise par ce que l’on pourrait qualifier d’orientation vers l’historicité future.

8 Suite à cette introduction thématique, je préciserai en trois étapes le rapport entre les concepts de l’intitulé, c’est-à-dire (2.) la façon dont Plessner fonde son argumentation, (3.) sa compréhension systématique de l’expressivité, transversale à toutes les phases de son œuvre, et (4.) sa conception d’une herméneutique générale. La différence mentionnée dans le sous-titre entre Anthropologie philosophie et philosophie anthropologique nous sera, pour ce faire, d’une grande utilité.

2. Le mode de fondation phénoménologique chez Plessner : une reconstruction quasi-transcendantale des présupposés de la production scientifique du savoir à partir des pratiques de vie communes

  • 18 Cf. Plessner (1975 [1928]), p. 23, p. 27, p. 118.

9Le concept anthropologique de spécification de l’homme – une spécification qui le singularise des autres êtres vivants – relève, dans les sciences expérimentales, de présuppositions issues du sens commun. Parce qu’ils partagent ces présuppositions, tous les experts, aussi spécialistes soient-ils, sont des profanes lorsqu’il s’agit de leur conduite de vie. Dans la mesure où ces présuppositions ne sont pas elles-mêmes expliquées sur la base d’une explication de type scientifico-expérimental, bref qu’elles demeurent supposées sans être expliquées, ces présuppositions peuvent devenir l’objet d’une réflexion philosophique. Plessner18 parle de présuppositions issues de l’« observation pré-scientifique du monde » et transposées dans l’« observation scientifique du monde » contrairement donc aux présuppositions que mentionnent elles-mêmes les sciences expérimentales – par exemple les prémisses de leurs analyses en conclusion de celles-ci. Pour éviter toute confusion, je qualifierai de « présuppositions » [Präsuppositionen] les prémisses qui ne relèvent pas des sciences expérimentales elles-mêmes mais sont néanmoins déterminantes dans leur production de savoirs. Ce terme correspond à celui, très répandu, de « presuppositions » dans la philosophie anglo-saxonne qui fut réimportée des États-Unis vers l’Europe.

  • 19 Pour une analyse des présuppositions ontiques et ontologiques d’une part, historiques et méthodolog (...)
  • 20 « Les catégories ne sont pas des notions mais rendent au contraire celles-ci possibles en tant que (...)
  • 21 Sur cette combinaison de méthodes, voir Krüger (2006a), p. 204-213.

10 Les sciences expérimentales intègrent de telles présuppositions issues de la culture commune, les emploient comme une condition implicite de leur production et les considèrent comme partagées de façon intuitive par leurs auditeurs et lecteurs. Dans les sciences biomédicales, il s’agit par exemple des distinctions intuitives et imprécises entre vivant et non vivant, conscient et non conscient, psychologique et non psychologique, sain et malade, inorganique et organique, végétal, animal, humain ou divin, etc. Les sciences de la nature limitent de telles présuppositions à certains aspects perceptibles qui deviennent ensuite méthodiquement reproductibles et prévisibles à partir de la perspective dite de la troisième personne. Il en résulte, d’un point de vue scientifico-expérimental, une détermination et une conditionnalité plus précises du savoir pour son développement futur – à supposer que les conditions et opérations méthodologiquement définies demeurent conservées. Dans sa philosophie de la nature, Plessner entreprend l’analyse de ces présuppositions occultées mais néanmoins employées afin de déterminer si elles sont essentielles et nécessaires à l’explication scientifico-expérimentale ou au contraire accessoires et fortuites19. Cette analyse propre à la philosophie de la nature révèle de façon catégorielle les présuppositions essentielles et nécessaires au-delà de l’intégralité du protocole concerné, c’est-à-dire outre les notions scientifico-expérimentales consciemment mobilisées20. Une telle reconstitution aboutit à la catégorisation plessnerienne des diverses formes d’organisation et de position du vivant. Cette reconstitution repose sur la combinaison de diverses méthodes : la méthode phénoménologique, celle de l’herméneutique et son usage quasi-dialectique pour la découverte de nouveaux phénomènes, ou encore la déduction quasi-transcendantale de ce qui est présumé comme monde mais qui ne peut être expliqué dans son intégralité21.

  • 22 Cf. Husserl (1985), p. 139-146.
  • 23 Cf. Plessner (1975 [1928]), p. 114.
  • 24 Plessner (1975 [1928]), p. 79.
  • 25 Cf. Plessner (1975 [1928]), p. 30 et 75.
  • 26 Cf. Husserl (1992), p. 188-190, p. 260, p. 266.

11 C’est la singularité déjà évoquée du fondement phénoménologique chez Plessner qui est ici décisive, laquelle diverge clairement de Husserl d’un point de vue à la fois méthodique et théorique. Du point de vue de la méthode, les jugements liés à l’existence ne sont pas mis entre parenthèses afin de dégager l’idéation et modifier, rétroactivement, les préjugés liés à l’existence22. Au contraire, Plessner emploie – après Max Scheler – la technique de la mise entre parenthèses et de la Modifikation afin de rendre possible l’accès à la spécificité propre aux phénomènes vivants. C’est par leur caractère vivant que se manifestent de tels phénomènes qui, par leur comportement, témoignent d’une dynamique entre leurs aspects physiques et psychiques. Pour en rendre compte, il faut considérer leurs caractéristiques constitutives – et non pas seulement les caractéristiques qui n’ont valeur que d’indicateur – ainsi que le rapport entre physique et psychique23. L’alternative cartésienne trompeuse – selon laquelle toute chose est soit physique, soit psychique (ou spirituelle) – est suspendue (« neutralisée ») dans l’analyse du vivant. Elle est alors remise en question en tant qu’« anthropocentrisme dogmatique ou méthodique »24. À l’inverse, le mode d’apparition du vivant dans son intégralité – lequel est soumis à l’impératif de spécification – est dégagé de telle sorte qu’il puisse se manifester de lui-même dans son espace et sa temporalité dynamiques. Cependant, Plessner ne modifie pas seulement la méthode phénoménologique, mais avant tout la théorie et, de la sorte, l’appréciation des résultats phénoménologiques et herméneutiques. On sait que Husserl est revenu à la philosophie classique, celle de la conscience transcendantale, dans les Idées directrices pour une phénoménologie pure et une philosophie phénoménologique (1913). Plessner étend la question transcendantale relative aux conditions de possibilité du savoir scientifico-expérimental à celle des conditions de possibilité de l’expérience de la vie au sein de la pratique, et ainsi aux présuppositions même du savoir scientifico-expérimental en tant que forme de vie25. Et il libère ainsi la question transcendantale, classique, de sa réponse : la conscience, comprise – selon l’ancien primat de la théorie de la connaissance – comme « conscience de soi » (Kant) ou comme « subjectivité absolue » (Husserl)26.

  • 27 Cf. Plessner (1975 [1928]), p. 399 et sqq.

12 Selon Plessner, la réponse se situe bien plus dans les formes vivantes elles-mêmes ; en lesquelles se réalise la formation centrique du comportement entre l’organisme et le monde environnant. Cette formation se réalise de façon excentrique par une rupture latérale génératrice d’un décalage au monde. De la sorte, le centre de la formation comportementale ne peut pas se fixer ni dans l’organisme ni en un point fixe de son interaction au monde environnant. Il oscille bien plus latéralement au fil des interactions : de leur influence sur la chair corporelle [Körperleib] et dans l’influence que celle-ci exerce inversement à son tour. Contrairement à l’ancienne représentation d’un centre fixe, il existe dans le comportement une dynamique d’alternance – inscrite dans une spatialité et un temps propres – entre l’excentration et le recentrement. D’un point de vue factuel, la corrélation entre les paramètres physiques et psychiques est si incomplète et plastique que leur excès variable peut mener à un contournement latéral de l’interaction de l’organisme au monde environnant. Cet excès, ce dépassement, sensible à la rétroaction, peut, comme variable des relations, se transformer en une négativité sémiotique du monde. Pour ce qui concerne le mode d’apparition : celui qui parvient à imbriquer ce hiatus irrationalis, cette fracture entre dimensions physiques, psychiques et mentales, à une unité, l’accomplit en même temps. L’accomplissement intrique en effet les côtés hétérogènes de la fracture en une unité ; bien que l’accomplissement n’abolisse pas la fracture mais au contraire l’accomplisse également. L’intrication rend possible l’expérience de l’expérience, le vécu du vécu, le langage des langages, c’est-à-dire l’expression d’une seconde puissance27, bref : tout ce que l’on considérait jusqu’à présent comme des monopoles comportementaux de l’homme. On les qualifiait antérieurement de « réflexion », on les désigne aujourd’hui fréquemment par l’auto-référence du langage.

  • 28 Cf. Brandom (1994), p. 120-125.

13 Ceux-ci, la réflexion de la conscience sur elle-même en tant que conscience de soi et l’auto-référence du langage à lui-même en tant que langage des langages, sont des illustrations de la positionalité excentrique ; illustrations découvertes au cours de l’histoire et inventées pour en rendre compte. Plessner n’était pas par conséquent un philosophe de la conscience réflexive et ne se reconnaîtrait que trop peu aujourd’hui dans la philosophe qui a pour objet l’auto-référence du langage. Car les philosophies du langage s’enferment toujours dans un cercle d’explication et de compréhension dès qu’elles s’efforcent d’expliquer ou de comprendre ce qui rend possible l’acquisition du langage et l’évolution de celui-ci. Entre ce que supposent implicitement les pratiques langagières et ce qui peut être explicité de leurs implications, se trouve le problème de l’historicité future. Brandom a clarifié ce problème de la « temporality » – que l’on peut situer entre l’implication et l’explication pratiques – sans pour autant lui fournir de possible solution28.

  • 29 Cf. Krüger (1999). Il n’existe également aucun « fondement ultime » des sciences sociales ou des sc (...)
  • 30 Cf. Krüger (2001), p. 30-32, p. 44-48, p. 88-93, p. 144-145, p. 289-290, p. 336-337.

14 L’objectif théorique de Plessner est de mettre à jour le monde – c’est-à-dire le monde intérieur, extérieur et commun – sur lequel s’appuient les pratiques de vie personnelles – et ce, même jusqu’aux aspects relevant de l’observation – sans qu’il ne puisse être expliqué et compris au sein de ces pratiques. Cette généralisation des limites exige plus qu’une reconstruction – à partir de la philosophie de la nature – des suppositions pratiques qui sont celles des sciences expérimentales biologiques. On peut considérer le modèle plessnerien de la théâtralité [Schauspielmodell], qui trouve sa limite dans le rire et le pleurer authentiques, comme l’explicitation – à partir d’une philosophie sociale et culturelle parallèle à sa philosophie de la nature – des présuppositions qui sous-tendent la vie pratique au sein des sciences sociales et culturelles. De même, il y aurait tout intérêt à lire son ouvrage La Nation retardée et ses écrits d’historien à l’aune de cette reconstitution des présuppositions partagées par les sciences de l’esprit et les sciences historiques29. Quel que soit par ailleurs dans le détail ce qu’il qualifie de fondement, celui-ci se distingue, d’un point de vue théorique et méthodique, du sens courant qui lui est associé. J’ai qualifié ce fondement de « quasi-transcendantal30 ». Cette dénomination vise en outre à rendre la position de Plessner plus féconde dans le débat philosophique contemporain, en facilitant la comparaison de son approche aux exigences quasi-transcendantales de Foucault, Derrida ou de la philosophie américaine contemporaine.

  • 31 Cf. Plessner (1983a), p. 43 et sqq.

15 Le fondement quasi-transcendantal consiste ici à dévoiler philosophiquement aux « profanes » de la conduite de vie dans leur intégralité, c’est-à-dire également à tous les experts, ce qui, dans celle-ci, ne peut plus être pour eux déduit d’un point de vue théorique ou remplacé d’un point de vue pratique. Ce problème revêt une importance fondamentale pour leur histoire de vie. En dernière instance, il s’articule certainement à une critique philosophique de la volonté moderniste de puissance pour laquelle tout peut déjà être surmonté par l’action et le discours. Plessner ne situe pas la souveraineté dans l’autonomie mais dans la façon de gérer les limites de celle-ci. Son dévoilement quasi-transcendantal de la fracture excentrique entre les dimensions physiques, psychiques et mentales du comportement ne peut être concilié avec un fondement ultime de type rationaliste. Car cette fracture n’est viable que dans l’intrication accomplie présentement entre passé et avenir, laquelle suppose dans l’absolu une relation d’indétermination à soi. Dans cette mesure, Plessner s’oppose à l’alternative fallacieuse entre constantes anthropologiques et historicité irréductible. La fracture structurelle de type excentrique ne peut être viable qu’orientée historiquement vers l’avenir. La constante fonctionnelle dans la fracture structurelle de type excentrique relève d’un accomplissement articulant incessamment, ici et maintenant et d’une façon jamais définitive, les temporalités. Et pourtant, il représente pour le sujet, dans la mesure du possible, un accomplissement définitif ici et maintenant, c’est-à-dire un pari sur l’avenir. Aussi, le fondement ultime de type rationaliste – qui de toute façon n’est aujourd’hui presque plus défendu – ne doit pas, par sa critique, servir de prétexte à l’irrationalisme. Le fondement quasi-transcendantal de Plessner triomphe du doute relatif à la théorie de la connaissance, lequel résulte d’une autonomisation de la réflexion, au profit d’un scepticisme pratique se réalisant lui-même dans l’historicité future – pour reprendre les termes de sa conférence inaugurale de 193631. Ce scepticisme pratique, opposé à ce qui est présenté comme absolu – et dont les idéologies de la mondialisation capitaliste et de la démocratisation instrumentalisée à cette fin se nourrissent également encore –, est rigoureusement fondé du point de vue méthodique et théorique. Dans la mesure où cette anthropologie philosophique ne défend plus la fausse alternative entre anthropologie et histoire, l’historicité future ne peut plus être comprise comme ne relevant que des sciences de l’esprit. Elle ne vise plus à la sauvegarde des structures pures de l’esprit contre les limites physiques et psychiques de celles-ci, mais soumet au contraire cette question : comment le mental articule-t-il, d’une façon positive et par le recours à l’insondabilité, les conditions physiques et psychiques du comportement ?

16 On renonce de la sorte à la perpétuation du cercle herméneutique propre comme prétexte à l’interdiction apriorique de toute comparaison à autrui – pouvant être soumise à un jugement – et à la possibilité de s’en enrichir de la sorte. Ce qui est incomparable, comme objet ou sujet, dans quelle dimension et sous quel aspect, résulte des limites de la comparaison et ne peut être préalablement établi par l’accaparement de la puissance sécularisatrice faisant du dicton « c’est un rempart que notre Dieu » son principe. Les diverses méthodes de Plessner se croisent et s’articulent théoriquement au lieu d’élever une seule méthode d’entre elles au rang de théorie philosophique. Contre les doublets, il insiste incessamment sur le mode de questionnement indirect. Ces articulations préviennent, par l’analyse des différences, la conversion de l’accaparement de puissance en une folie meurtrière – par laquelle, historiquement, chaque époque cherche à se confronter directement à Dieu – :

  • 32 Plessner (1981b), p. 231.

« La position excentrique, comme communication avec l’Autre en soi-même au cœur du Soi, est l’unité ouverte de l’intrication entre l’aspect herméneutique et l’aspect ontique-ontologique : la possibilité de comprendre l’homme et la possibilité de l’expliquer sans pouvoir faire coïncider les limites de ce qui est compréhensible avec celles de ce qui est explicable32. »

3. L’expressivité comme thème transversal à l’œuvre plessnerienne

  • 33 Sur les deux axes de comparaison voir Plessner (1975 [1928]), p. 32 et 36.
  • 34 Cf. Plessner (1983e), p. 120-126, p. 133-135.
  • 35 Voir notamment Plessner (1983b), p. 217 ; (1983c), p. 234.
  • 36 Tel est le sens de la critique de Plessner envers la définition par Cassirer de l’homme comme « ani (...)

17Quelle place occupe dès lors le programme de recherche de Plessner dans ses autres écrits significatifs – bien que son élaboration fût incontestablement plus aboutie dans les Stufen et Macht und menschliche Natur (Pouvoir et nature humaine) ? Comment s’articulent les publications antérieures, en particulier Einheit der Sinne (L’Unité des sens) de 1923 et Deutung des mimischen Ausdrucks (La Signification de l’expression mimique) de 1925 à la systématique de la période 1928-1931 ? Dans quel rapport à celle-ci se situent les ouvrages plus tardifs, tels que Le Rire et le Pleurer (1941) ou encore Anthropologie der Sinne (L’Anthropologie des sens) de 1970 ? – Il ne me sera évidemment pas permis de traiter cette question in extenso mais seulement d’esquisser une réponse. Il n’existe dans l’œuvre de Plessner aucun tournant comparable à celui de Heidegger. À la lecture des textes synthétiques de Plessner publiés dans l’après-guerre, de son article de dictionnaire « L’Anthropologie philosophique » (1957), du texte « Der Aussagewert einer philosophischen Anthropologie » (« La pertinence d’une anthropologie philosophique ») (1973), on constate que Plessner demeure fidèle à la positionalité excentrique comme fondement (dans l’axe vertical de comparaison entre formes de vie humaines et non-humaines) et au principe méthodique de l’insondabilité (dans l’axe horizontal de comparaison des socio-cultures personnelles de l’homo sapiens33). La tension entre, d’une part, le mode apriorique de l’intrication dans son accomplissement et, d’autre part, la facticité historique se renouvelle ainsi constamment. La réflexion philosophique est en permanence défiée par le discours anthropologique et, inversement, elle remet aussi incessamment en cause les réponses anthropologiquement conclusives à la question de l’homme. Ce que Plessner qualifie dans les années 1950 de « recherche transdisciplinaire sur la frontière » est une forme de canalisation de la rivalité entre philosophie et anthropologie, laquelle est elle-même décisive à l’historicité future de la recherche pour l’édification d’une société plurielle34. Au regard des aspects comportementaux que l’on veut élever au rang de monopoles humains, Plessner oppose la distinction entre, d’une part, ce qui rend possible, de façon quasi-transcendantale, des phénomènes et, d’autre part, leur découverte et création effectives au cours de l’histoire35. L’« Anthropologie philosophique », c’est-à-dire le dévoilement philosophique des présuppositions qui sont celles des anthropologies scientifico-expérimentales, n’induit jamais chez Plessner l’élaboration d’une « philosophie anthropologique », c’est-à-dire la fondation d’une orientation philosophique de l’existence sur la base de ces anthropologies scientifico-expérimentales36.

  • 37 Cf. Krüger (1999).

18 Si l’on ne peut plus viser apriori à une universalité supra-historique de la valeur du fondement anthropologique, on peut néanmoins formuler certaines hypothèses à partir de l’état actuel de la recherche en histoire de la philosophie, de la science et de la culture, lesquelles autorisent, par un questionnement indirect, une prise de distance envers leurs origines. De telles hypothèses théoriques peuvent alors rendre possible de nouvelles expériences mais doivent également faire leurs preuves par celles-ci. Elles peuvent alors aussi bien être limitées, réfutées ou même être universalisées en conclusion de l’analyse. Dans ce procédé de recherche, seul peut être méthodiquement vérifiable la façon dont on peut se situer de l’intérieur du centre, de l’extérieur de celui-ci, de côté, de l’arrière, de devant, du dessus. Plessner emploie toutes ces métaphores spatiales bien que, dans la positionalité excentrique, il s’agisse en premier lieu d’intrications temporelles. Dans notre comportement, nous nous mouvons rythmiquement par anticipation et après-coup, et pour cela nous parvenons plus rapidement ou plus lentement, trop tardivement ou trop hâtivement à notre but. Pour éviter certaines confusions, j’ai qualifié ce double mouvement, selon la spatialité et la temporalité qui lui sont propres, d’excentration et de recentrement37. Cette distinction entre ex-centration et re-centrement provient de celle entre « écart » et « retour ». Elle caractérise de façon rétroactive et prospective diverses phases au sein du flux pulsatoire des directions comportementales permettant de se précéder tout en demeurant en retard par rapport à soi-même.

a) Le recentrement

  • 38 Cf. Merleau-Ponty (1963), p. 41, p. 61-64, p. 66, p. 134, p. 140-141, p. 186-187, p. 191, p. 195, p (...)

19 Pour ceux qui accomplissent pleinement leur centre comportemental, les distinctions entre « écarts » s’effacent et n’émergent de nouveau que d’une façon décalée dans le temps. La dimension inédite et révolutionnaire de l’étude de Plessner et de Buytendijk Deutung des mimischen Ausdrucks (La Signification de l’expression mimique) (1925) réside dans sa description rigoureuse de l’accomplissement charnel [leiblich] et de l’importance théorique de ses implications. C’est ce qui suscita l’intérêt de Merleau-Ponty pour cet écrit dont il croisa la lecture avec celle de Scheler38. En premier lieu, Plessner et Buytendijk soulignent deux erreurs parmi les conceptions jusqu’à présent défendues : d’une part, la localisation du psychique à l’intérieur du corps propre et, d’autre part, l’accès à l’autre Je par la perception du corps d’autrui. Ces deux erreurs représentent les deux faces d’un même problème : la séparation entre le physique et le psychique et, ce faisant, l’identification à tort de celle-ci à la distinction entre ce qui est propre et ce qui est étranger. On accorde ainsi un primat herméneutique à l’intériorité propre avec les attentes les plus erronées quant à la différenciation spirituelle, laquelle devrait, selon cette conception, se refléter de l’intérieur vers l’extérieur. Plessner et Buytendijk défendent au contraire une compréhension très superficielle et schématique de l’expression du comportement extérieur tel qu’il est vécu et non pas décomposé scientifiquement. L’inversion du problème que posent les autres Je, c’est-à-dire l’inversion du modèle de réflexion du Je propre de l’intérieur vers un comportement extérieur, peut être formulée de trois façons :

  • 39 Plessner (1982a), p. 125.

« 1. la certitude de la forme-du-Tu et celle de la réalité-du-Tu sont co-originelles, car dans un sens inverse aux certitudes de la forme-du-Je, de l’être-par-le-Je et de la réalité-du-Je ; 2. la chair [Leibhaftigkeit] n’est pas seulement la façon d’être du corps propre, parce qu’elle en permet l’appréhension, […] mais elle est au contraire le mode d’être et d’appréhension du corps dans sa dimension [Schicht] comportementale, elle représente en d’autres termes le « schéma » indifférent d’un point de vue psycho-physique par lequel les images corporelles des sujets sont une réalité les unes pour les autres et les unes avec les autres ; 3. la dimension comportementale correspond à une sphère de Gestalt reliées les unes aux autres de façon réciproque, […] sensées-imagées et indifférentes d’un point de vue psychophysique, au sein desquelles se déroule le comportement39. »

Celui qui s’accomplit de façon charnelle, se situe en dehors de lui-même, en autrui, sans même savoir qu’ici et maintenant les orientations comportementales vers l’intérieur et l’extérieur, vers le psychique et le physique, vers le propre et l’étranger, s’intriquent en tant que telles. L’intrication se produit chez celui qui est impliqué en elle, chez celui qui accède à la compréhension du phénomène expressif.

b) L’excentration

  • 40 Cf. Krüger (2006c), p. 867-883.

Dans la mesure où les êtres excentriques ne peuvent pas déroger à leur accomplissement vital ici et maintenant, ils s’accompagnent mutuellement et de façon transversale, par anticipation du futur et par reprise du passé au sein de leur formation comportementale. Cette situation engendre des problèmes de hiérarchisation entre les directions de mouvements mentionnées, pour lesquelles les politiques discursives et la conscience de soi prétendent toujours disposer de solutions adéquates – pour s’étonner ensuite que des changements historiques soient malgré tout possibles40. Pourquoi cependant, dans le cadre d’une comparaison anthropologique des cultures, devrait-on exclure l’interprétation nietzschéenne de la croyance comme une mise en scène pour les dieux, et finalement pour un seul dieu – c’est-à-dire comme une mise en scène perçue, entendue et ressentie par un être étranger – pour s’y retrouver soi-même ? Dans des cas extrêmes, souvent qualifiés de pathologiques, le recentrement et l’excentration de la formation comportementale se disloquent totalement. Outre la comparaison ici nécessaire avec d’autres cultures et religions, de tels cas extrêmes – dans le spectre des possibles formations comportementales – sont déjà instructifs au sein même de notre culture car en eux se manifeste la désintégration de ce qui normalement représente la condition de l’intégration au sein de la conduite de vie. En outre, les pathologies mentionnées ne sont pas animales mais relèvent de problèmes liés à la formation comportementale spécifiquement excentrique et soulèvent la question de ce qui peut être légitimement normalisé.

Pourquoi par exemple l’emploi d’un même corps – du point de vue d’un observateur extérieur – comme diverses chairs [Leib] par les différentes personnes que compte une « personnalité multiple » est-il considéré comme une maladie ? Ou encore, pourquoi les inversions charnelles de ce que sont les normes hétérosexuelles du corps auxquelles s’adonnent les personnes homosexuelles, bisexuelles ou transsexuelles passaient-elles pour une anomalie ? – Car, au regard des possibilités de combinaison qu’offre la différence personnelle entre l’être-une-chair et l’avoir-un-corps, tous ces phénomènes sont prévisibles. Ils s’écartent seulement de l’identification usuelle de ce qui est propre au psychique et à l’intériorité, et de ce qui est étranger à l’extérieur et au physique. L’évolution des thérapies biomédicales et de leurs critères relatifs « au normal et au pathologique » (Canguilhem) se révèle riche d’enseignement pour une réflexion sur la formation excentrique du comportement des personnes au sein d’un cadre mondain. Parmi la littérature et l’art, la musique et le cinéma, les expérimentations sur les possibilités et les limites d’une formation comportementale humaine ne sont pas moins intéressantes à ce sujet. Enfin, l’expérience personnelle de crises, de transformations comportementales et des limites de celles-ci au cours de l’existence témoigne grandement de la questionnabilité de la formation excentrique du comportement et des limites des réponses que celle-ci se donne à elle-même. Tous ces phénomènes de référence relatifs à la problématique du comportement humain sont traités par Plessner et articulés de façon parallèle à ses écrits. Il est en outre possible de lire et de mettre à l’épreuve ses théorèmes comme propositions hypothétiques et méthodiques en vue de la réalisation des deux ordres de comparaison, tels qu’ils ont été conceptualisés dans les Stufen comme comparaison horizontale entre hommes d’une part et comparaison verticale avec les animaux d’autre part. De la sorte, sa philosophie demeure toujours liée au contenu de son objet sans jamais se confondre avec une procédure purement formelle.

  • 41 Cf. Plessner (1982b), p. 218-224)
  • 42 Cf. Plessner (1980b), p. 19-21, p. 270, p. 298.
  • 43 Cf. Plessner (1980), p. 391.

L’ouvrage Le Rire et le Pleurer offre une illustration limpide de cette hypothèse comparative en vue d’une détermination des différences essentielles – sans les articuler à une philosophie positive et métaphysique. Plessner débute ici son étude par l’analyse des présuppositions que véhiculent les pratiques du sens commun41. L’étude L’Unité des sens (1923), laquelle possède une valeur fonctionnelle pour la personne, a été corroborée et rectifiée – avec raison selon moi – par l’ouvrage Anthropologie des sens (1970). Plessner y renonce à son objectif antérieur, celui de reconstituer l’apriori matériel des modalités de sens en vue d’une théorie future de la personne42. En 1970, il formule et maintient d’autant plus librement ses hypothèses anthropologiques relatives à chacune des modalités sensorielles, à leurs limites et leur rapport inter-modal. Les esthésiologies de la vue (dans le champ de coordination œil-main), de l’audition (dans le flux temporel des voix et des ambiances sonores) et de la chair (dans la perception et la sensation de soi-même) ne sont pas matériellement substituables. La langue comme couplage par symboles entre expression et action est ainsi conceptualisée dans le cadre d’une fonction plus large de somatisation des sens pour l’orientation comportementale personnelle43. Or cette fonction de somatisation s’étend également à la musique et aux mathématiques sans explication langagière, comme elle faillit dans le rire et pleurer authentiques en tant que telle de façon palpable. Face à l’éventail impressionnant de phénomènes concernés, Plessner réalise un examen systématique des modes d’excentration et de recentrement de l’intrication entre contenus découverts historiquement et formes crées historiquement.

  • 44 Cf. Krüger (2001), p. 118-128.

En ce qui concerne le contenu anthropologique, c’est dans l’Anthropologie des sens que l’hypothèse est la mieux formulée. L’apriori matériel, qui relevait d’une approche devenue problématique car traditionnellement transcendantale, est reformulé de façon anthropologique. On perçoit ici la façon dont l’œuvre plessnerienne déplace la frontière entre philosophie et anthropologie au sein même de sa considération des modes de l’historicité future. Ce qui était philosophique devient anthropologique et inversement, eu égard précisément à l’historicité future comme possibilité. Cette reformulation anthropologique ne signifie pas que l’ouvrage L’Unité des sens soit dépassé. On peut le lire autrement que dans son contexte de parution : de façon rétrospective à partir de la positionalité excentrique (selon une philosophie de la nature) et de l’insondabilité de celle-ci (selon une philosophie de l’histoire). D’un point de vue méthodique, il nous livre ainsi un instrument sémiotique pour l’étude des formations de contrastes [Kontrastbildungen]44 qui peut être employé, de façon structurelle ou fonctionnelle, par l’analyse phénoménologique et herméneutique. L’objet premier de L’Unité des sens est l’étude de la fonction de symbolisation, antérieure et comparable au sens que lui donnera Ernst Cassirer. Pour quelles attitudes personnelles un rapport entre la perception de phénomènes et leur compréhension herméneutique comme quelque chose de déterminée est-il nécessaire et quelle doit être la nature de ce rapport ? Considéré d’un point de vue biogénétique, ce rapport n’est pas figé, mais – tel que nous le savons maintenant mieux que Plessner lui-même – il se forme, grâce à l’auto-référence et à la plasticité néocorticales, par interaction entre la perception sensorielle et la réponse motrice. Le rapport – qui façonne le comportement – entre la perception (à la place du stimulus) et la compréhension (à la place de la réponse) doit être appris socio-culturellement. Dans le cadre de la réflexion moderne sur la dimension construite de l’action propre, Plessner établit, d’une façon des plus originales, un rapport entre trois modèles : l’art, avant tout la musique, constitue un modèle pour l’ouverture radicale à de nouveaux objets. Le langage représente un modèle pour la clarification des objets au sein de rapports paradigmatiques. La science expérimentale, enfin, est un modèle de schématisation des paradigmes en vue d’une reproduction pratique de réponses par l’action. La fonction de symbolisation englobe ainsi aussi bien la questionnabilité du sens, sa signification que la réponse schématisable à celle-ci. Néanmoins, ce modèle global présuppose l’autonomisation moderne des pratiques artistico-musicales, discursives et scientifico-expérimentales. La fonction de symbolisation permet l’interpénétration réciproque de ces trois domaines autonomes dans un modèle intégratif à partir duquel peuvent être analysés les processus temporels relatifs à la génération, la raréfaction, la dissolution et la reconstitution ultérieure du sens.

  • 45 C’est ce que Kämpf (2003) s’efforce d’éviter à partir de Plessner sans pourtant s’appuyer sur une p (...)

Par comparaison aux Stufen, il ne s’agit évidemment pas ici d’une théorie de la personnalité dans son cadre mondain qui permettrait de fonder un jugement [urteilsfähig] sur la base d’une comparaison horizontale des cultures excentriques. Il s’agit ici seulement de la mise à jour méthodique d’une fonction de symbolisation – une démarche avant-gardiste car interpénétrant diverses pratiques autonomes en modernité – à partir de laquelle un sens et des jugements sur l’existence peuvent être produits. Dans le cadre de celle-ci, les phénomènes se manifestent d’eux-mêmes en tant que tels et nous permettent de reconstruire herméneutiquement la pré-compréhension inhérente à notre confrontation aux phénomènes et à la description de ceux-ci. Pour autant, cette méthode sémiotique de réflexion sur les conditions propres de production ne doit pas être confondue avec des hypothèses empiriques [material] sur d’autres cultures ou sur les critères équitables d’une comparaison à celles-ci. À partir d’une telle mécompréhension de la fonction de symbolisation, les mythes et les religions apparaissent d’emblée comme des confusions sans valeur entre les trois aspects du processus symbolique. Cette fonction de symbolisation bien comprise clarifie en revanche la structure par laquelle il nous est permis de former des contrastes sémiotiques. Or ces contrastes ne doivent pas être établis conjointement à un apriori matériel qui nous donnerait supposément accès à des empiries étrangères ; alors que c’est dans un doublet que se conclurait notre propre empirie, dans la pré-projection de celle-ci sur des cultures autres et étrangères, et dans le jugement de celles-ci à partir de notre perspective singulière comme échelle centrique de référence45.

  • 46 Cf. Lessing (1998). Dans la continuité du projet de Joachim Fischer relatif à une philosophie de la (...)
  • 47 C’est précisément ce qui rapproche l’Anthropologie philosophique des pragmatismes classiques, à la (...)

J’affirme depuis longue date que L’Unité des Sens nous livre un outil sémiotique et qu’il ne représente pas, en comparaison des Stufen et de Pouvoir et nature humaine, l’esquisse d’une seconde théorie dans l’œuvre plessnerienne, c’est-à-dire ni pour une « philosophie herméneutique de la nature » pertinente (Lessing), ni pour une « philosophie de la culture » (Fischer / Delitz)46. Au contraire, l’explication sémiotique des conditions propres de la recherche peut être employée aussi bien à la façon d’une philosophie de la nature qu’à celle d’une philosophie de la culture afin de se libérer du cercle ethnocentrique propre, auquel revient fatalement une « philosophie anthropologique » (voir plus haut). Elle contribue en outre à une conception alternative de la modernité, au sein de laquelle les nombreuses formes d’autonomie ne sont pas seulement justifiées les unes par rapport aux autres, mais s’élaborent en vue de leur pénétration et, par là même, de leur auto-délimitation réciproques et publiques47.

4. L’Anthropologie philosophique comme herméneutique générale. La différence personnelle entre expression, compréhension de l’expression et possibilités d’entendement

  • 48 Groethuysen (1936), p. 88. Voir la réponse de Cassirer, dans Cassirer (1990), p. 349-350. L’Anthrop (...)
  • 49 Cf. Krüger (2006b), p. 21-29.

20 Les qualificatifs philosophiques sont trompeurs pour les profanes qui communément prennent l’adjectif pour un substantif. Moral Philosophy, Social Philosophy, Political Philosophy, ces appellations ne signifient évidemment pas que ces philosophies soient particulièrement de grande valeur sur un plan moral, particulièrement engagées socialement ou particulièrement actives politiquement. On doit bien plus attendre de celles-ci une analyse des préférences et des préjugés personnels relatifs aux relations morales, sociales et politiques et, ce faisant, la découverte de nouvelles conditions de possibilité et de réalisation de ces types de relations. L’appellation « Anthropologie philosophique » peut susciter des malentendus de diverses natures. Qui d’entre nous n’a jamais eu à combattre le préjugé qu’il s’agit simplement ici d’une généralisation philosophique de faits anthropologiquement indiscutables relatifs à un vieil Adam inchangé ! Groethuysen a qualifié cette attente de « unreflective, philosophical anthropology » qu’il oppose à une « reflective, anthropological philosophy48 ». Et qui d’entre nous n’a pas eu connaissance de la seconde étape de cette entreprise explicative que symbolise le passage du substantif « anthropologie » (sans majuscule) et à celui d’« Anthropologie » (avec majuscule) ? Or l’anthropologie philosophique comme sous-discipline philosophique est autre que l’Anthropologie philosophique comme prima philosophia49.

21 Puisqu’il s’agit d’expressivité, il est utile de rappeler le statut qu’accorde Plessner à son Anthropologie philosophique au sein du programme philosophique général des Stufen, c’est-à-dire dans le cadre d’une refondation de la philosophie. Il y aborde l’Anthropologie philosophique comme une herméneutique globale à la différence des herméneutiques spécifiques des sciences sociales, de la nature et de l’esprit. Cette herméneutique générale a pour objet l’articulation de toutes les présuppositions qui, avec les distinctions fondamentales entre l’inorganique et l’organique jusqu’à celles entre le spirituel et le non-spirituel, font partie intégrante de l’existence. Pour ne pas conclure cette entreprise par un cercle herméneutique ou empirique, les deux ordres de comparaisons anthropologiques doivent être fondées indépendamment l’un de l’autre. Car c’est la seule façon de permettre aux comparaisons horizontales et verticales de se vérifier et se rectifier réciproquement. Le comparatisme vertical suppose par conséquent un biais biophilosophique. Le comparatisme horizontal nécessite par conséquent la dimension indirecte du questionnement, propre à la philosophie de l’histoire, sur les socio-cultures de personnes. Or c’est par ces possibilités de rectification que peut être vérifié si la théorie philosophico-anthropologique – relative à la possibilité de l’expérience de la vie [Lebenserfahrung] dans l’historicité future – trouve ou non également confirmation dans cette expérience de vie rectifiée. Ce type de possibilité peut-il être ou non reconnu dans cette rectification de l’expérience de soi ? L’expérience de vie factuellement rectifiée et considérée comme autre d’un point de vue personnel est-elle typiquement rendue possible par l’intrication d’une rupture structurelle ? Si elle n’est pas rendue possible de cette façon, mais si au contraire ses modes peuvent être autrement expliqués et compris d’une façon satisfaisante, ceci signifierait l’échec de l’Anthropologie philosophique de Plessner. Le pari est donc risqué ! Pas ici de business as usual ! Il ne s’agit pas là – tel que l’impose une certaine police du discours – de détourner le regard des phénomènes expressifs et de ne rien entendre de ceux-ci au nom de l’analyse des normes de l’écriture que cette « police » promeut, ni d’évoquer dans un style romantique le caractère indicible de phénomènes premiers, leur souffrance prétendument infinie ou leur désir soi-disant intarissable.

  • 50 Plessner (1975 [1928]), p. 23.

22 Plessner conçoit comme une herméneutique générale la « science de l’expression, de la compréhension de l’expression et des possibilités d’entendement50 ». Cette triple distinction, articulées aux phénomènes, ne peut être saisie que par le renoncement, sur sa base, au primat de l’intériorité – dont nous avons précédemment développé la critique. A) Contrairement à la nature inorganique, se manifeste déjà dans l’« expression » une certaine relation à soi de l’être vivant qui s’exprime aux autres par l’intermédiaire de son monde environnant. Sans l’expression, il ne pourrait se comporter en relation à son monde environnant. B) La « compréhension de l’expression » suppose au moins une participation interactive aux communications d’autres êtres vivants, sans se distancier de ceux-ci en tant qu’autres. L’expression inaugure le comportement interactif, sa compréhension le termine. C) Ce n’est qu’avec la possibilité d’entendement qu’a pu être questionnée la façon dont, dans le comportement, l’expression a pu être spontanément prise pour la communication d’une participation, comme si le comportement ne pouvait pas être également autre. Par conséquent, on peut rétrospectivement examiner si cette distinction – constitutive du comportement – entre l’expression (comme amorce du comportement) et la participation (comme achèvement du comportement) demeure invariable car innée ou seulement fixée par acquisition, ou si et comment cette attribution peut être modifiée. La distinction analytique initiale entre expression, compréhension de l’expression et possibilités d’entendement peut fournir empiriquement une première réponse : pourquoi par exemple la célèbre oie cendrée suit-elle Korand Lorenz et non sa mère ? Lorenz ne ressemblait pourtant pas à une oie cendrée ni ne s’est comporté d’une façon similaire. Est-il seulement apparu par hasard lors de la phase d’imprégnation durant laquelle l’oie identifie presque tout à une figure maternelle ? Et ne quitte-t-elle maintenant plus Lorenz parce qu’elle ne dispose d’aucune possibilité d’entendement ? – Comme pour tout autre objet de recherche, le problème de l’imprégnation a depuis été mieux analysé : parmi les oies déjà, les nouvelles progénitures ne se fixent pas sur une image déterminée de leur espèce propre. De nombreux exemples illustrent la façon dont se manifestent, outre la différence entre oiseaux et mammifères, les similarités de la positionalité centrique dans le comportement d’accompagnement. Les animaux domestiques nous livrent le meilleur exemple de ce qui, déjà dans la positionalité centrique, se produit et peut, par conséquent, être mis à profit par apprentissage durant la phase plastique d’imprégnation des jeunes organismes.

23 Pour l’être excentrique toutefois, Plessner oppose d’emblée la triple distinction à l’approche des sciences biologiques comportementales. La différence entre expression, compréhension de l’expression et possibilités – spécifiquement spirituelles – d’entendement est elle-même produite temporellement par les êtres vivants pour lesquels la nécessité de spécification est vécue de façon personnelle. Dès lors qu’ils évoluent au sein de la différence entre être-une-chair et avoir-un-corps, ils se comportent en tant que personnes, c’est-à-dire en tant que tiers, envers eux-mêmes. Ils doivent en premier lieu constituer artificiellement leur positionalité centrique, leur rapport à l’monde environnant. Par conséquent, l’herméneutique générale déborde théoriquement la seule tâche d’une Anthropologie philosophique. C’est précisément parce que les êtres que caractérise une rupture structurelle excentrique se rendent questionnables et peuvent se comporter autrement que sur la seule base de l’inné héréditaire, par l’apprentissage par associations ou intelligence – disposant ainsi de plus de possibilités de compréhension que la durée de leur existence ne leur permettra de réaliser – qu’ils s’assurent une certaine sécurité comportementale. D’une part, en rendant expressif toute chose possible, et même ce qui dans la nature – par exemple l’inorganique – ne l’est pas. D’autre part, en imposant comme une évidence, dans la compréhension de l’expression, une distinction entre la question expressive et la réponse par l’agir, comme si ce type de comportement était le plus naturel au monde, comme si l’acculturation socio-culturelle n’avait été nullement acquise ou même héritée. Comme si la questionnabilité de cette formation comportementale ne se manifestait pas de nouveau, historiquement et de toute part, dans la succession des générations, ou encore de manière institutionnalisée dans la culture moderne des experts qui vivent littéralement de la reconnaissance de la contingence.

  • 51 Cf. Lindemann (2002), chap. 5-6.

24 Prenons un contre-exemple actuel : les figures « ou-topiques » à partir desquelles l’état des patients comateux est interprété dans les services de neurochirurgie. Tout, si l’on suit l’analyse de Lindemann, est ici conçu à partir d’en haut, à partir de la finalité thérapeutique des possibilités d’entendement. De telle sorte, la compréhension adéquate d’une certaine expression techniquement très développée peut être considérée en quelques secondes comme une réponse adéquate. Et même si l’expression est ici élaborée historiquement afin d’en permettre la compréhension la plus rapide. Ceci s’apparente à un décentrement déconstructif, il n’en est cependant rien car la détermination des critères relatifs à la mort et au traitement médical fait l’objet d’une négociation entre trois cultures d’expert : entre médecins, juristes et politiques51. Les possibilités d’entendement, permettant la compréhension du discours et plus encore de l’écrit, doivent demeurer viables pour le corps et la chair, ici également et surtout pour le personnel médical. Or elles ne le seraient pas sans l’expression et la compréhension de l’expression. Elles rendent possibles le changement, mais pas le remplacement d’une expression et de sa compréhension. Dans ce cas, l’excentration demeure viable ici et maintenant dans l’excentration (sic) et le recentrement. Ceci ne peut advenir sans une « habitualisation ». On peut lire exclusivement d’une façon excentrique mais pas vivre ainsi. La temporalisation de la non-simultanéité demeure la pierre d’achoppement de cette rythmique comportementale, de toutes ses stylisations, aussi bien comme « déconstructions » que comme « constructions ». Du point de vue de la vie pratique, on ne peut pas tout considérer de façon contingente et encore moins en même temps, même lorsqu’on le désire – de bonne volonté par pure abnégation. L’idéologie de la contingence, appropriée à un christianisme sécularisé, est une fausse promesse, à peine plus estimable que la capacité de consolation des idées platoniciennes.

  • 52 La position privilégiée de la « conscience dans le droit naturel » s’oppose aux autres possibilités (...)
  • 53 Sur les malentendus relatifs au concept de monde vital (à la suite de son interprétation par Hans B (...)
  • 54 Cf. Meuter (2006), p. 94-96, p. 115-125. Meuter ne comprend malheureusement pas le primat plessneri (...)

25 En ex-centrant et re-centrant leur comportement au sein d’une dynamique temporelle, les êtres vivants instaurent une différence entre expression, compréhension d’expression et possibilité d’entendement. Selon cette hypothèse, on ne peut s’étonner que cette différence ne puisse être fixée dans aucun ensemble ultime composé de Gestalt ou de phénomènes primitifs. Au contraire, la dépendance envers des archétypes définitifs repose sur cette incertitude différentielle du comportement ; incertitude des personnes et incertitude pour elles-mêmes. Il n’existe pas de monde vécu innocent, tel qu’on le supposait de Rousseau à Husserl et Heidegger52. Celui-ci se manifeste historiquement comme l’édification artificielle d’un monde environnant déterminé, c’est-à-dire d’une positionalité centrique, mais à partir de quoi ? À partir du monde. Le monde vécu n’est justement pas le monde mais un monde environnant artificiel familiarisé, c’est-à-dire recentré, au cours la succession générationnelle53. Les formes orientées de mouvement sont d’une certaine façon nécessaires à l’expressivité mais pas des formes exclusives indépendantes de la situation et de son facteur temporel. Dans sa contribution à une anthropologie positive de l’expression, Meuter met judicieusement en parallèle la distinction classique entre expression naturelle et expression conventionnelle avec la différence plessnerienne entre être-une-chair (irremplaçabilité, immédiateté) et avoir-un-corps (remplaçabilité, médiation) des personnes – de par leur positionalité excentrique et l’expressivité mimétique qui lui est caractéristique54.

  • 55 Cf. Adlt (2001), chap. 2.
  • 56 Cf. Gadamer, (1986), p. 448-456.
  • 57 Cf. Hilt (2005), p. 316-318 ; à partir de Plessner, Haucke (1998), p. 200 ; et Ebke (2006).
  • 58 Cf. Sloterdijk (2001), p. 152-154.
  • 59 Sur l’opposition entre Heidegger et Plessner voir Krüger (1996) ; (2001), p. 128-143.
  • 60 Cf. Heidegger (1983), p. 283-532. Schmitz a démontré que Heidegger ne s’inspire pas seulement de Sc (...)

26 Je conclurai par un bref aperçu de la littérature actuelle consacrée à Heidegger et à l’Anthropologie philosophique bien que leur conception de la temporalité à partir de l’expressivité divergent fondamentalement. Le conflit entre ces deux courants de pensée est un vieux sujet de réflexion mais toujours riche d’enseignements55. Les nouvelles générations issues des deux camps ne retombent pas dans l’ancienne guerre de tranchée et parviennent à clairement différencier leur opposition de manière fructueuse pour chaque camp. Il apparaît de plus en plus clairement que l’absence d’une philosophie de la nature et d’une socio-philosophie dans l’herméneutique heideggerienne peut être compensée par un recours à Plessner. À la place de l’ignorance antérieure ou à l’incorporation en bloc56 des écrits de Plessner, on assiste à une appropriation de ceux-ci parallèlement à ceux d’Heidegger, bien que celle-ci demeure limitée à son anthropologie philosophique57. Il en est autrement de Peter Sloterdijk. Celui-ci combine l’ancienne ignorance des anthropologies de Scheler et de Plessner avec, dans une fuite en avant, la volonté de sauver Heidegger – contre le propre « affect » de ce dernier – en réinterprétant sa philosophie pour en faire l’un des principaux représentants de l’anthropologie philosophique et historique58. De quoi faire retourner dans sa tombe Heidegger. Alors que sa philosophie était concurrencée par les anthropologies philosophiques de Scheler et Plessner – publiées en 1928 – il a cependant lui-même préparé cette fuite en avant après que Cassirer se soit référé à ces anthropologies philosophiques lors de la conférence de Davos59. Heidegger dédia en 1929 son ouvrage Kant et le problème de la métaphysique à Max Scheler qui venait de décéder soudainement. Voilà une bien surprenante façon de revendiquer contre Cassirer le dépassement et la succession de Scheler à la tête soit-disant de la philosophie germanophone ! En outre, Heidegger s’appropria dans ses leçons du semestre d’hiver 1929/30, sur lesquelles s’appuie Sloterdijk, la distinction entre monde environnant et monde issues de ces Anthropologies philosophiques60.

  • 61 Cf. Sloterdijk (2001), p. 162, p. 173, p. 194, p. 201.
  • 62 Sur ce qui oppose Gehlen à Scheler et Plessner voir Krüger (2006b), p. 23-29.
  • 63 Cf. Arendt, (2001), chap. 6 ; Krüger (2007c).
  • 64 [La personnalité renvoie au jeu pluridimensionnel de l’homme dans son orientation comportementale e (...)
  • 65 Cf. Krüger (2004), p. 77-83.

27 Sloterdijk ne le mentionne pas, manifestement car il lit la différence entre monde environnant et monde à partir du sens qu’en donne l’anthropologie philosophique d’Arnold Gehlen – ce qui, dans ce cas, est justifié. Sloterdijk comprend ainsi ses « sphères » comme des « mondes de l’entre-deux » qu’il situe entre le monde environnant et le monde et qui, en conséquence, sont censées expliquer anthropo-techniquement l’hominisation par « l’imagination61 ». Ce que Heidegger saisit par son analyse du Dasein et sa philosophie de l’être, Sloterdijk le comprend anthropogénétiquement comme la substance même des techniques culturelles archaïques. Ceci peut avoir une pertinence pour l’anthropogenèse mais interdit cependant l’élaboration de façon systématique d’une philosophie de la personnalité dans la diversité de ses formes. Une positionalité centrique produite artificiellement n’est pas conceptuellement comparable à la positionalité excentrique et l’insondabilité définies par Plessner. Qualifiant son projet d’« anthropologie historique radicale », Sloterdijk identifie la production artificielle d’une positionalité centrique62 aux sphères que sont les grands imaginaires culturels et historiques de la chair corporelle, c’est-à-dire les « cages thoraciques » dans un sens figuré. Tandis que Gehlen pense en termes de corps collectifs (les « institutions »), Sloterdijk conceptualise les chairs collectives (les « sphères »). Bien que tous deux recourent, d’une façon distincte, à la différence corps-chair, ils n’en précisent nullement l’origine et la finalité ou l’usage qu’ils en font. Hannah Arendt commenterait : ici une fois de plus c’est l’action et la parole des personnes dans l’espace public que dégrade la logique de production d’objets occidentaux soumis au travail et à la consommation dans le cercle vital 63. Ceci était caractéristique de l’illusion périlleuse d’une modernité auto-constituée, d’une modernité de la vie nue, convaincue de la nécessité de dépasser la figure de la personnalité64 au sein de l’espace public, en tant que survivance d’un âge pré-moderne (car d’origine religieuse ou esclavagiste). Or si, tel Sloterdijk, on ne souhaite pas contribuer idéologiquement, à partir de Heidegger / Gehlen, à une nouvelle guerre civile mondiale, un modèle d’hominisation antérieur aux civilisations avancées de la personnalité de la « période axiale » (K. Jaspers / S. Eisenstadt) n’y suffira pas. Nous ne vivons pas avant la période axiale mais sommes confrontés à la question de savoir comment l’historicité future de la personnalité peut être rendue possible par les citoyens du monde65. La cage thoracique collective est présente depuis longue date dans le changement climatique, de même que la possibilité de la mort propre comme imagination collective. Or on ne peut déduire de ceux-ci des critères en vue de leur appréciation et de leur modification.

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Notes

1 Plessner (1975 [1928]), p. 323.

2 Davidson (1986), p. 236-246.

3 Tugendhat (2007), p. 10-14.

4 Cf. Taylor (1994), p. 855-899.

5 Cf. Habermas (1981), p. 446-452.

6 Cf. Margolis (2004), p. 76-80, p. 198-204, p. 219.

7 Margolis (2004), p. 224. Sur la profonde mécompréhension de ce que furent les pragmatismes classiques, c’est-à-dire des anthropologies philosophiques avant la lettre, mécompréhension entretenue par les néo-pragmatismes focalisés sur l’analyse du langage, voir notamment Krüger (2007d), p. 369-372.

8 Plessner (1981b), p. 222.

9 Cf. Foucault (1966), p. 327-329, p. 379-385 et p. 397. Sur Foucault et Plessner, voir notamment Krüger (2001), p. 43-56.

10 Plessner (1975 [1928]), p. 338.

11 [Le terme ici employé est celui de « Fundierung » qui renvoie moins au « fondement » passif, figé, statique qu’à la fondation, à l’acte de fonder. De même, « Kultivierung », généralement traduit par « culture », se rapporte au fait de cultiver, d’entretenir et de développer une culture. Dans les deux cas, la dimension active et dynamique ne peut être littéralement restituée par la langue française ; N.d.T.]

12 Plessner (1983a), p. 39.

13 Cf. Plessner (1981b), p. 141-143, p. 191-195, p. 231-233.

14 Cf. Plessner (1981b), p. 161, p. 201-202, p. 206-208, p. 211-214, p. 218-224.

15 Ce que mentionne déjà Plessner in Plessner (1981a), p. 53-56.

16 Cf. Husserl (1992), p. 151-154.

17 Cf. Plessner (1975 [1928]), p. 171-184.

18 Cf. Plessner (1975 [1928]), p. 23, p. 27, p. 118.

19 Pour une analyse des présuppositions ontiques et ontologiques d’une part, historiques et méthodologiques d’autre part, de la neurobiologie actuelle, voir Krüger (2007a).

20 « Les catégories ne sont pas des notions mais rendent au contraire celles-ci possibles en tant que formes de concordance entre sphères hétérogènes ; aussi bien entre pensée et perception qu’entre sujet et objet » (Plessner (1975 [1928]), p. 116). Une conception que Gutmann semble méconnaître (Gutmann [2005], p. 139). A l’inverse, on trouvera une excellente reconstruction de la méthode de la double déduction dans les Stufen de Plessner dans Mitscherlich (2007), chap. 2. Contrairement à Gutmann, Illies (2006) s’approprie de façon constructive le projet plessnerien.

21 Sur cette combinaison de méthodes, voir Krüger (2006a), p. 204-213.

22 Cf. Husserl (1985), p. 139-146.

23 Cf. Plessner (1975 [1928]), p. 114.

24 Plessner (1975 [1928]), p. 79.

25 Cf. Plessner (1975 [1928]), p. 30 et 75.

26 Cf. Husserl (1992), p. 188-190, p. 260, p. 266.

27 Cf. Plessner (1975 [1928]), p. 399 et sqq.

28 Cf. Brandom (1994), p. 120-125.

29 Cf. Krüger (1999). Il n’existe également aucun « fondement ultime » des sciences sociales ou des sciences de la culture, lequel est aujourd’hui dénigré comme une mauvaise philosophie de substitution. Voir à ce sujet les analyses relatives à la tierce personne, le tiers et la tiercéité in Krüger / Lindemann (2006), 2e partie.

30 Cf. Krüger (2001), p. 30-32, p. 44-48, p. 88-93, p. 144-145, p. 289-290, p. 336-337.

31 Cf. Plessner (1983a), p. 43 et sqq.

32 Plessner (1981b), p. 231.

33 Sur les deux axes de comparaison voir Plessner (1975 [1928]), p. 32 et 36.

34 Cf. Plessner (1983e), p. 120-126, p. 133-135.

35 Voir notamment Plessner (1983b), p. 217 ; (1983c), p. 234.

36 Tel est le sens de la critique de Plessner envers la définition par Cassirer de l’homme comme « animal symbolicum ». Cf. Plessner (1983d), p. 243 ; Krüger (2007d). Mitscherlich ([2007], chapitre conclusif) tend de même à confondre Anthropologie philosophique et philosophie anthropologique, une confusion qui, selon elle, domine l’œuvre de Plessner à partir de 1936.

37 Cf. Krüger (1999).

38 Cf. Merleau-Ponty (1963), p. 41, p. 61-64, p. 66, p. 134, p. 140-141, p. 186-187, p. 191, p. 195, p. 222 ; Merleau-Ponty (1945), p. 34-35, p. 44, p. 49, p. 56, p. 224, p. 279, p. 339, p. 377, p. 381, p. 409, p. 438. Sartre fait pour sa part mention de Scheler dans Sartre (1943), p. 85, p. 136, p. 395-396, p. 454, p. 692. Voir la réponse constructive de Plessner dans Plessner (1982c), p. 392-398 ; (1983d), p. 236-338, p. 244-246. Cf. Köllner (2006), p. 274-296.

39 Plessner (1982a), p. 125.

40 Cf. Krüger (2006c), p. 867-883.

41 Cf. Plessner (1982b), p. 218-224)

42 Cf. Plessner (1980b), p. 19-21, p. 270, p. 298.

43 Cf. Plessner (1980), p. 391.

44 Cf. Krüger (2001), p. 118-128.

45 C’est ce que Kämpf (2003) s’efforce d’éviter à partir de Plessner sans pourtant s’appuyer sur une philosophie de la nature.

46 Cf. Lessing (1998). Dans la continuité du projet de Joachim Fischer relatif à une philosophie de la culture voir Delitz (2005), p. 917-919.

47 C’est précisément ce qui rapproche l’Anthropologie philosophique des pragmatismes classiques, à la différence des néo-pragmatismes. Cf. Krüger (2001), chap. 2.3.

48 Groethuysen (1936), p. 88. Voir la réponse de Cassirer, dans Cassirer (1990), p. 349-350. L’Anthropologie philosophique de Plessner s’oppose doublement à la philosophie des symboles de Cassirer et à l’herméneutique historique de Groethuysen dans leur détermination de l’homme, précisément en tant que « philosophies anthropologiques ». Cf. note de bas de page 36.

49 Cf. Krüger (2006b), p. 21-29.

50 Plessner (1975 [1928]), p. 23.

51 Cf. Lindemann (2002), chap. 5-6.

52 La position privilégiée de la « conscience dans le droit naturel » s’oppose aux autres possibilités philosophiques de questionnement par sa défense d’une « hiérarchie naturelle » des problèmes philosophiques (cf. Plessner [1981b], p. 214). Gernot Böhme transpose le primat de la nature, considéré comme normatif, du passé vers le futur pour fonder sa philosophie de la chair. Cf. Böhme (2002), (2003).

53 Sur les malentendus relatifs au concept de monde vital (à la suite de son interprétation par Hans Blumenberg), voir Merker (1999), p. 68-98.

54 Cf. Meuter (2006), p. 94-96, p. 115-125. Meuter ne comprend malheureusement pas le primat plessnerien de la positionalité sur la forme d’organisation en soulignant, à l’opposé, le primat de la forme d’organisation sur la positionalité (cf. Meuter [ 2006], p. 108 et sqq.). La philosophie de la nature de Plessner ne consiste nullement en un prolongement de la théorie biologique de Von Uexküll. Par le biais de la théorie frontalière, les « degrés de l’organique », c’est-à-dire du vivant, représentent les modes de positionalité, i. e. les formes de positionalité.

55 Cf. Adlt (2001), chap. 2.

56 Cf. Gadamer, (1986), p. 448-456.

57 Cf. Hilt (2005), p. 316-318 ; à partir de Plessner, Haucke (1998), p. 200 ; et Ebke (2006).

58 Cf. Sloterdijk (2001), p. 152-154.

59 Sur l’opposition entre Heidegger et Plessner voir Krüger (1996) ; (2001), p. 128-143.

60 Cf. Heidegger (1983), p. 283-532. Schmitz a démontré que Heidegger ne s’inspire pas seulement de Scheler mais également de Plessner, dans Schmitz (1996), p. 368-389. Voir également Hilt (2005), p. 312 et sqq.

61 Cf. Sloterdijk (2001), p. 162, p. 173, p. 194, p. 201.

62 Sur ce qui oppose Gehlen à Scheler et Plessner voir Krüger (2006b), p. 23-29.

63 Cf. Arendt, (2001), chap. 6 ; Krüger (2007c).

64 [La personnalité renvoie au jeu pluridimensionnel de l’homme dans son orientation comportementale et son rapport à autrui. Or l’épanouissement de celle-ci trouve sa condition dans le développement d’une sphère publique ; N.d.T.]

65 Cf. Krüger (2004), p. 77-83.

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Pour citer cet article

Référence papier

« Expressivität als Fundierung zukünftiger Geschichtlichkeit. Zur Differenz zwischen Philosophischer Anthropologie und anthropologischer Philosophie », in : Accarino, B. / Schloßberger, M. (éd.) : Expressivität und Stil : Helmuth Plessners Sinnes- und Ausdrucksphilosophie, Berlin : Akademie Verlag, 2008, p. 109-130.

Référence électronique

Hans-Peter Krüger, « L’expressivité comme fondement de l’historicité future », Trivium [En ligne], 25 | 2017, mis en ligne le 07 février 2017, consulté le 28 mars 2017. URL : http://trivium.revues.org/5483

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Auteur

Hans-Peter Krüger

Hans-Peter Krüger est professeur de philosophie politique et d’Anthropologie philosophique à l’Université de Potsdam. Pour plus d’informations, voir la notice suivante.

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