Navigation – Plan du site
Traductions vers l'allemand

Die Natur oder die Welt der Gestalten: Tierheit denken mit Merleau-Ponty und Portmann

Nicolas Zaslawski
Traduction de Markus Sedlaczek
Édition originale :
»La Nature ou le monde des formes: penser l’animalité avec Merleau-Ponty et Portmann«, in: Burgat, F. / Ciocan, C. (Hg.): Phénoménologie de la vie animale, Bucarest: Zeta Books, 2016, S. 65–83.

Note de la rédaction

Wir danken Herrn Nicolas Zaslawski für die freundliche Genehmigung, diesen Artikel in deutscher Übersetzung zu publizieren.

Nous remercions Monsieur Nicolas Zaslawski de nous avoir accordé l’autorisation de traduire ce texte pour le présent numéro.

Texte intégral

»Die Theorie der Tier-Maschine ist nicht zu trennen vom ›Ich denke, also bin ich‹. […] Die Mechanisierung des Lebens aus theoretischer Sicht und die technische Nutzung des Tieres sind untrennbar. Der Mensch kann sich nur zum Herrn und Besitzer der Natur machen, wenn er jede natürliche Finalität leugnet und die gesamte Natur außer sich selbst, einschließlich der anscheinend beseelten Natur, als ein Mittel ansieht.«

  • 1 Canguilhem (2009), S. 200 bzw. 202.

Georges Canguilhem, Die Erkenntnis des Lebens1

1. Einleitung: Die »andere Existenz« und das Symbolische2

  • 2 Wenn die Arbeiten, die Florence Burgat der Frage des Tiers gewidmet hat (insbesondere Burgat [2012] (...)
  • 3 [Im Orig. un semblable, wörtl. »ein Ähnlicher«, alltagssprachlich auch im Sinne von »Mitmensch« geb (...)
  • 4 Merleau-Ponty (1976), S. 142.
  • 5 Merleau-Ponty (1976), S. 142 [dort verbal: »zur Welt zu sein«; A.d.Ü.].
  • 6 Bimbenet (2010), S. 174: »Unsere Beziehung zum Tier ist also eine widersprüchliche Beziehung, nahe (...)

1Die Philosophie ist regelmäßig über die Frage des Tiers gestolpert, und zwar in einer Weise, die nicht selten karikierende Züge trug. Dieser Sachverhalt ist in gewissem Maße verständlich: Das Tier ist ein Objekt mit einem sehr besonderen Status, was jedes Nachdenken über die Tierheit [animalité] zu einer philosophisch anspruchsvollen Übung macht, denn das Tier ist mir sowohl sehr nahe als auch unvergleichlich fern: Es kann mir ähneln, beinahe wie jemand meinesgleichen3 (das gilt für die großen Affen), den ich unmittelbar als ein Lebewesen anerkenne, gleichzeitig ist es aber auch dasjenige, an dessen Stelle ich mich nie werde versetzen können, wie ich mich an die Stelle von jemandem versetzen könnte. In Merleau-Pontys Die Struktur des Verhaltens findet sich eine Formulierung, die diese Ferne in der Nähe auf vollendete Weise zum Ausdruck bringt: Das Tier »ist in einem bestimmten Maße, das je nach Integration seines Verhaltens wechselt, durchaus eine andere Existenz«4; und zwar eine Existenz, die Merleau-Ponty letztlich sogar mit dem Begriff des »Zur‑Welt‑seins [être au monde5 beschreiben wird, der den zentralen Begriff der Phänomenologie der Wahrnehmung bilden wird, indem er dazu dient, das Sein des Leibs [corps propre], das heißt letztendlich das Mensch-Sein zu begründen. Nur: Wenn das Tier eine Existenz ist, dann ist es vor allem eine andere Existenz, ein Leben, das anders totalisiert und strukturiert ist als das meine und dessen eigene Erfahrung mir auf immer unzugänglich sein muss. Mit dem als andere Existenz verstandenen Tier stehen wir – gemäß einer Formulierung von Étienne Bimbenet – in einer »widersprüchlichen Beziehung«.6

  • 7 Diese Beobachtung verdanke ich Florence Burgat.
  • 8 Merleau-Ponty (1976), S. 142.

2Die philosophische Geste, die darin besteht, das Tier in den Rang der Existenz zu erheben, besitzt zweifellos inauguralen Charakter, insbesondere in jenem prä-existentialistischen Kontext7, in dem Die Struktur des Verhaltens entstand; sie wirkt beinahe provokant für den Philosophen, der auf der Grundlage klassischer Denkkategorien denkt, aber auch für den Behavioristen. Zu sagen, dass das Tier existiere, bedeutet im selben Atemzug, nicht nur das mechanistische Modell der Tier-Maschine zu verwerfen, sondern auch das der Lehre von den Reflexen, da die Struktur des als Existenz gedachten tierlichen Verhaltens präzise darin besteht, letzterem die Fähigkeit zuzuschreiben, Reizen entgegenzugehen und seine Umwelt in einem gewissen Maße zu erarbeiten. Nur: In Die Struktur des Verhaltens wird diese Rangerhebung durch den Vergleich der tierlichen Existenz mit der menschlichen Existenz sogleich gestoppt: Im Vergleich zum symbolischen Verhalten des Menschen bekundet selbst das Verhalten des Schimpansen, das heißt eines jener Tiere, die zu den komplexesten Verhaltensweisen fähig sind, »eine Art von Verhaftetsein ans Aktuelle, eine beschränkte und schwerfällige Weise zu existieren«.8 Mit anderen Worten: In Die Struktur des Verhaltens gäbe es eine Tendenz, der Entfaltung des Vorhabens, die Tierheit hinsichtlich dessen zu denken, was sie eigentlich ist, dadurch Zügel anzulegen, dass stets – mindestens implizit – die menschliche Existenz zum Bezugspunkt genommen wird, im Vergleich zu der das Tier immer als mangelhaft erscheinen wird. Als Beweis möchte ich folgenden Auszug aus dem III. Abschnitt mit dem Titel »Physische, vitale und menschliche Ordnung« anführen, der sie einander gegenüberstellt:

  • 9 Merleau-Ponty (1976), S. 185 f.

»Während ein physisches System ein Gleichgewicht herstellt mit den gegebenen Kräften der Umgebung und während der tierische Organismus sich eine stabile Umwelt einrichtet, die dem jeweiligen monotonen Apriori von Bedürfnis und Instinkt entspricht, inauguriert die menschliche Arbeit eine dritte Form der Dialektik, denn sie entwirft zwischen Mensch und physiko-chemischen Reizen Gebrauchsobjektewie Kleidung, Tisch oder Garten und Kulturobjektewie Buch, Musikinstrument oder Sprache, die die eigentümliche Umwelt des Menschen bilden und neue Verhaltenszyklen auftauchen lassen.«9

Im Grunde genommen geht es hier, wenn auch auf nuancierte Weise, immer noch um eine in menschlichen Objekten inkarnierte Kultur, die die spezifische Differenz ausmacht zwischen dem Menschen und einer Monotonie des Instinkts, der sich einer apriorischen Natur anpasst, welcher sich das Tier nicht entziehen zu können scheint. Es geht mir keineswegs darum, die Differenz zwischen dem symbolischen Verhalten des Menschen und dem tierlichen Verhalten zu bestreiten, doch gilt es meiner Ansicht nach hervorzuheben, dass das Verfahren, das Tier durch eine doppelte Negation (der physischen Struktur und des symbolischen Verhaltens) zu situieren, eine positive Beschreibung der Tierheit nicht zu ersetzen vermag. Ein theoretisches Bemühen, das sich damit begnügt, zu zeigen, was sein Objekt nicht ist, streift letzten Endes nur den Saum dessen, was es erkunden möchte.

  • 10 Merleau-Ponty (2000), S. 359.
  • 11 Dieses Konzept taucht im zweiten Jahr der Vorlesung mindestens zwei Mal auf, wobei es die Portmann (...)
  • 12 Vgl. dazu die Arbeit von Étienne Bimbenet (zusätzlich zu dem bereits erwähnten Aufsatz vgl. Bimbene (...)

3Nun scheint es aber so zu sein, dass sich die eingenommene Perspektive in der Vorlesung über die Natur, das heißt viele Jahre später, radikal geändert hat. In der Vorlesung von 1959–1960 kann man folgende These lesen: »Das Verhältnis Mensch-Tierheit [ist] kein hierarchisches, sondern ein laterales Verhältnis, ein Überschreiten, das die Verwandtschaft nicht abschafft.«10 Wir stellen fest, dass dieses Lateral-Werden des Verhältnisses zwischen Mensch und Tier sich ziemlich deutlich von jener überwölbenden Perspektive abhebt, die für die Analysen in Die Struktur des Verhaltens leitend gewesen zu sein scheint. Stützen lässt sich diese Vermutung durch das Vorkommen des Konzepts einer »Tierkultur«11, das seinerseits auf einen neuen spekulativen Horizont hinzuweisen scheint, von dem aus die Tierheit gedacht wird, denn es steht in deutlichem Kontrast zu jener ›blinden Monotonie des Instinkts‹, durch die die Tierheit in Die Struktur des Verhaltens charakterisiert war. Was mich hier jedoch interessieren wird, ist weniger der Status als solcher dieser Tierkultur, oder das, was sie in Bezug auf die sogenannte anthropologische Differenz12 implizieren kann, sondern vielmehr das, was dieser Perspektivenwechsel offenbart. Anders formuliert: Wie und aus welchen Gründen hat ein solcher Perspektivenwechsel stattfinden können? Letzten Endes geht es hier aber um das Problem des Übergangs zur Ontologie im Werk von Merleau-Ponty. Wie geht man von einem Denken der blinden Mono‑tonie des Instinkts zum Denken einer Tierkultur über?

  • 13 Portmann (1948) [Tiergestalt in franz. Übersetzung: forme animale; A.d.Ü.].
  • 14 Barbaras (2001b), S. 156.
  • 15 [Hier ergibt sich folgende begriffliche Schwierigkeit: Während la chair als Übersetzung des Husserl (...)
  • 16 Portmann (1948), S. 117.
  • 17 Canguilhem (2009), S. 202.

4Ich möchte nun folgender Fährte nachgehen: Wie der Status des Anderen und die Möglichkeit, den Anderen für sich zu denken, ist die Konzeption der Tierheit stark abhängig von einer vorgängig erarbeiteten Konzeption der Subjektivität, mit der das Tier unweigerlich in ein Verhältnis gesetzt wird. Mit anderen Worten: Je mehr die menschliche Subjektivität als transzendentales Ego gedacht wird, desto weniger Chancen hat das Tier, anders denn als nur dürftig ekstatische Existenz zu erscheinen. Wenngleich es hier natürlich nicht darum gehen kann, die allgemeine Tragweite eines solchen Prinzips zu diskutieren, so erscheint mir letzteres dennoch von entscheidender Bedeutung zu sein, um den Weg, den Merleau-Ponty gegangen ist, zu verstehen. Nun spielen aber in den Weichenstellungen dieses Wegs zwei Elemente, die eben deshalb auch die zentralen Themen meiner vorliegenden Ausführungen bilden werden, eine entscheidende Rolle im Hinblick auf den Status der Tierheit: Da ist zum einen Merleau-Pontys eingehende Beschäftigung mit der Frage der Gestalt und des mit ihr verbundenen Ausdrucksvermögens [expressivité], sowie zum anderen die Bezugnahme auf Die Tiergestalt von Adolf Portmann.13 Wenn nämlich die Gestalt, wie Renaud Barbaras schreibt, »das Problem einer unerkennbaren Phänomenalität einer rohen Existenz, eines in der Dichte einer Materie zurückgehaltenen Sinns aufwirft, mit dem Merleau-Ponty sich von nun an unaufhörlich beschäftigen wird«14, dann ist es nur vernünftig anzunehmen, dass der Ausdrucks- und Bedeutungs‑Wert der Tiergestalt, wie Portmann ihn in der Erstauflage von Die Tiergestalt aus dem Jahre 1948 dachte, in der Ausarbeitung des späten Denkens von Merleau-Ponty eine wichtige Rolle gespielt hat (selbst wenn es nicht voll und ganz auf derselben Begriffsökonomie beruht); wir werden sehen, dass die Bezugnahme auf Portmann in den Vorlesungen über die Natur die Arbeit an jenen beiden Fragen begleitet, die für Merleau-Ponty absolut entscheidend waren: das Problem des Anderen und die Definition des Leibes beziehungsweise Fleisches [chair]15 als Sichtbarkeit. Ich werde zunächst auf das Risiko zurückkommen, das in dem Vorhaben liegt, sich eine menschliche Existenz (ein Bewusstsein) als Horizont vorzugeben, um die Tierheit zu denken; dazu werde ich herausstellen, was diese Frage mit der Sackgasse verbindet, in die Merleau-Pontys frühes Denken hinsichtlich der Frage des Anderen geraten war. Von diesem problematischen Kontext der Rezeption des Portmann’schen Denkens ausgehend werde ich dann untersuchen, worin dessen entscheidender Beitrag für Merleau-Pontys Frage nach dem Tier bestand (insbesondere im Hinblick auf die Übernahme des Portmann’schen Begriffs »Organ zum Anschauen«16). Schließlich werde ich, auf eine Weise, die keinen anderen Anspruch als den eines bloßen Vorschlags erhebt, zu zeigen versuchen, inwiefern Portmanns Denken in den Begriffen der Spätphilosophie von Merleau-Ponty impliziert ist. In dieser Fragestellung steht zwar vor allem epistemologisch viel auf dem Spiel, da es unmittelbar um die Frage unserer Erkenntnis der Tierheit geht, sie kann aber auch auf ethische Implikationen abzielen, und zwar in genau dem Maße, in dem »die technische Nutzung des Tieres«17 gute Chancen hat, von einer vorgängigen Konzeption der menschlichen Subjektivität gestützt zu werden, wie wir aufgrund der eingangs als Motto zitierten Bemerkung von Georges Canguilhem annehmen können.

2. Die Sackgasse des Bewusstseins: Das Tier als mindere Existenz

  • 18 Vgl. Bimbenet (2010), S. 171.
  • 19 Merleau-Ponty (1976), S. 201.

5Weist Die Struktur des Verhaltens dem Tier auch einen Platz zu, auf den es in der Philosophie nie zuvor Anspruch hatte, wird dort mit Hilfe eines strukturellen Unterschieds des Verhaltens gleichwohl radikal zwischen Tierheit und Menschsein getrennt. Das eigentümliche Wesensmerkmal des Menschen (im Sinne einer funktionalen Struktur und nicht eines substantiellen Wesens18), das im »symbolischen Verhalten« oder in der »kategorialen Einstellung« besteht und durch die Fähigkeit definiert ist, ein und dieselbe Sache unter verschiedenen Gesichtspunkten zu betrachten, ist nämlich in der Tat eine Fähigkeit, deren das Tier, und zwar selbst das am weitesten entwickelte, eben gerade entbehrt. Wie Merleau-Ponty im III. Abschnitt von Die Struktur des Verhaltens in einer Neulektüre der Arbeit von Wolfgang Köhler aufweist, »zeigt die tierische Tätigkeit ihre Grenzen«: Ein zu einem Stock gewordener Baumzweig »[hört] als Zweig zu existieren auf«, während für den Menschen »der Baumzweig, der ein Stock geworden ist, ein Stock-gewordener-Baumzweig [bleibt], nämlich ein und dasselbe ›Ding‹ in zwei verschiedenen Funktionen, sichtbar ›für ihn‹ unter einer Vielzahl von Aspekten«.19 Eine solche Vorgehensweise ist unweigerlich hierarchisierend beziehungsweise zeugt insofern von Resten einer impliziten Hierarchisierung, als sie dem Menschen notwendigerweise eine übergeordnete Position zuweist, die, selbst wenn sie gegenüber dem Tier nicht unbedingt abwertend ist, die Gefahr birgt, uns das ihm eigentümliche Sein verfehlen zu lassen, indem sie die Tierheit nur negativ zu denken gestattet, das heißt als ein Seiendes, das im Vergleich zum Menschsein Mängel aufweist.

  • 20 In Le tournant de l’expérience findet sich eine überaus hellsichtige Erklärung des Problems, das di (...)
  • 21 Merleau-Ponty (1976), S. 1.

6Somit ist klar, dass die Tierheit im Werk von 1942 in einem spekulativen Kontext gedacht wird, an dessen Horizont sie nicht für sich erscheinen kann, und dass meiner Ansicht nach die Wurzel dieses Problems in der Konzeption der von Merleau‑Ponty als »Bewusstsein« gedachten Subjektivität zu suchen ist, auf die das Tierverhalten als wahrgenommenes‑Verhalten [comportement‑perçu] unmittelbar bezogen ist.20 Die Struktur des Verhaltens eröffnet in der Tat mit folgendem Satz: »Unser Ziel ist es, ein Verständnis zu gewinnen von den Beziehungen zwischen dem Bewußtsein und der Natur […].«21 Während nun das Bewusstsein in diesem Werk von Merleau-Ponty grundlegend neu gedacht wird, um zu einem Wahrnehmungsbewusstsein, das heißt zu einem grundsätzlich verleiblichten Bewusstsein zu werden, bleibt der Sinn eines Verhaltens doch stets noch auf ein es wahrnehmendes Bewusstsein bezogen, wie folgender Satz, mit dem das Werk schließt, ziemlich klar zeigt:

  • 22 Merleau-Ponty (1976), S. 259.

»Das natürliche ›Ding‹, der Organismus, das fremde und das eigene Verhalten existieren nur auf Grund ihres Sinnes, doch der Sinn, der in ihnen entspringt, ist noch kein Kantischer Gegenstand, das intentionale Leben, das sie konstituiert, ist noch keine Vorstellung, und das ›Verstehen‹, das den Zugang dazu eröffnet, ist noch kein intellektuelles Verstehen.«22

  • 23 Das ist übrigens ein Punkt, der Merleau-Ponty eine ziemlich scharfe Kritik seitens Raymond Ruyer im (...)

So erscheint die Gestalt [forme] als gemeinsamer Nenner von Tierheit, Verhalten und »Subjektivität«; sie liegt in der Tat der Einheit des Organismus zugrunde, diese Einheit ist jedoch (nur) phänomenal, das heißt sie ist nur in dem Maße Sinneinheit, wie sie von einem Bewusstsein wahrgenommen wird. Mit anderen Worten: Wenn dem Tier der Sinn seines Verhaltens anhaftet – insofern die Gestalt seine Weise von Einheit und Erscheinung charakterisiert –, dann einzig und allein insofern, als es durch ein wahrnehmendes Bewusstsein wahrgenommen und konstituiert wird.23 Darüber hinaus wird der Status des verleiblichten transzendentalen Bewusstseins am Ende von Die Struktur des Verhaltens in einer relativen Unbestimmtheit belassen, und die Phänomenologie der Wahrnehmung wird es sich gerade zum Ziel setzen, sein Sein in concreto präzise zu bestimmen: das Zur‑Welt‑sein des Leibes.

  • 24 [Vgl. Husserl (1992), S. 113 [§ 50–51]; A.d.Ü.]
  • 25 [Vgl. Lévinas (1993), S. 55; A.d.Ü.]
  • 26 [Im Orig. reconnaissance, was neben allgemein »Erkennen« speziell »Wiedererkennen«, aber auch »Aner (...)
  • 27 Das zeigt sich ziemlich deutlich im IV. Kapitel des Zweiten Teils, das mit »Die Anderen und die men (...)
  • 28 Merleau-Ponty (1966), S. 492.

7Inwiefern würde eine Konzeption des Bewusstseins als transzendentale Subjektivität – selbst wenn sie in ihrer allgemeinen und anonymen Modalität (das Zur‑Welt‑sein) beschrieben wird – die Möglichkeit, die Tierheit als solche zu denken, verschleiern? Meiner Ansicht nach ist das Problem, dem wir hier begegnen, analog zu dem, das der Status des Anderen in einer Transzendentalphilosophie aufwirft. Merleau-Ponty denkt diese Frage nämlich ausgehend von der Sackgasse, in die Husserl in der Fünften seiner Cartesianischen Meditationen sichtlich geraten war; für ein transzendentales, das heißt monadisches Ego kann sich der Zugang zum Anderen letzten Endes nur mittels einer »›analogisierenden‹ Auffassung«24 vollziehen, was Emmanuel Lévinas später zu der Aussage veranlassen wird, dass man den Anderen in einer solchen Philosophie nicht denken könne, ohne das Andere auf das Selbe zu reduzieren.25 Nun besteht aber eines der beiden Hauptziele der Verleiblichung [incarnation] des Bewusstseins und der Phänomenologie der Wahrnehmung eben genau darin, diese für den Husserl’schen Intellektualismus charakteristische Aporie zu überwinden. Dennoch gilt, um es auf eine Weise zu sagen, die die Feinheiten des Vorgehens von Merleau-Ponty ziemlich unangemessen verwischt: Insofern die Verleiblichung des Bewusstseins eben ein Bewusstsein bleibt, kann sie uns zwar dazu bringen, eine Zwischenleiblichkeit [intercorporéité] zu denken, das heißt ein unmittelbares (An‑)Erkennen26 des Leibes des Anderen als menschlichem Leib, aber keine echte Intersubjektivität; die Schwierigkeit wird gewissermaßen nur zurückgedrängt, aber nicht gelöst.27 In gewisser Weise gibt Merleau‑Ponty dieses Scheitern am Ende der Phänomenologie der Wahrnehmung selbst zu, da er sich wohlweislich klar macht, dass in einer solchen Transzendentalphilosophie der Andere nie etwas anderes sein könne als ein – um seinen eigenen Ausdruck aufzugreifen – »jüngerer Bruder«28.

  • 29 Vgl. Merleau-Pontys berühmte Analyse des Fußballspielers im 3. Kapitel von Die Struktur des Verhalt (...)
  • 30 [Merleau-Ponty [1976], S. 194; A.d.Ü.]
  • 31 [Vgl. Husserl (1992); A.d.Ü.]
  • 32 Für nähere Ausführungen dazu sei verwiesen auf Geraets (1971).
  • 33 Man wird hier natürlich die Lektüre wiedererkennen, die Raymond Barbaras in De l’être au phénomène (...)
  • 34 [Merleau-Ponty (1976), S. 102; die dt. Übersetzung schreibt für animal »Lebewesen«, was dem hier vo (...)
  • 35 [Im Orig. aveuglement, unter Hervorhebung der privativen Vorsilbe a‑von aveuglement, das etymologis (...)

8So mag es bei einem Denken, das sich im Grunde genommen vom Husserl’schen Intellektualismus und vom Ego‑zentrismus – im technischen Sinne dieses Ausdrucks – nie vollständig zu lösen vermag, letztendlich kaum überraschen, dass die Tierheit nur als eine Existenz gedacht werden kann, die im Vergleich zur Existenz des Menschen auf einer niedrigeren Stufe steht. Das erklärt, warum sich im großen Text von 1945 [der Phänomenologie der Wahrnehmung] der Status der tierlichen Existenz (die im Übrigen kein Hauptthema mehr bildet) nicht signifikant von dem unterscheidet, den sie in Die Struktur des Verhaltens besaß; die tierliche Existenz wird nämlich am Horizont eines menschlichen Zur‑Welt‑seins gedacht, das sich von der in Die Struktur des Verhaltens beschriebenen »Dialektik von Umwelt und Handlung« nicht wesentlich unterscheidet.29 Es gibt natürlich signifikante Unterschiede vom einen Werk zum anderen. Die Phänomenologie der Wahrnehmung vollendet nämlich die in Die Struktur des Verhaltens begonnene »Neufassung des Bewusstseinsbegriffs«30, indem sie sich die Forderung nach einer Ontologie der Lebenswelt zu eigen macht, einer »Lebenswelt«, die Husserl in seiner Krisis‑Schrift31der Phänomenologie als oberstes Thema vorgegeben hatte und die Merleau-Ponty zur Zeit der Abfassung von Die Struktur des Verhaltens noch unbekannt war.32 Wenn es keinen wesentlichen Unterschied gibt, dann deshalb, weil wir es im einen wie im anderen Werk stets mit einem mehr oder weniger gut verleiblichten Bewusstsein (wenn man mir diese Formulierung durchgehen lässt) zu tun haben, kurz: mit einem Bewusstsein, eine Kategorie, die Merleau-Ponty nach der Phänomenologie der Wahrnehmung aufgeben wird, da sie die Reflexion blockiert und verhindert, die wahre Verwurzelung der »Subjektivität« in der Welt zu denken.33 Im ersten Kapitel des Ersten Teils der Phänomenologie der Wahrnehmung können wir Folgendes lesen: »Sagen wir von einem Tier [animal], es existiere, es habe eine Welt oder es sei zu einer Welt, so ist damit nicht gemeint, es nehme sie objektiv wahr oder sei ihrer objektiv bewußt.«34 Darüber hinaus wird der »Blindheit […] des Instinkts«, die den Sinn der durch das Tier polarisierten Umwelt* ergibt, von Merleau-Ponty hier der »personale Entschluß« gegenübergestellt, der die Möglichkeit des Menschen charakterisiert, sich über seine Umwelt zu erheben. Erneut wird das Existieren des Tiers negativ gedacht, durch Negation der menschlichen Existenz, die man sich zunächst implizit zum Vorbild gibt: Die Charakterisierungen des Tier‑Seins sind im Übrigen sämtlich Negationen: Blindheit35; mit irgendetwas ist nicht gemeint …

  • 36 Scheler (1966), S. 39; zitiert in Merleau-Ponty (1976), S. 202.

9So wird am Ende dieser kurzen Wegbeschreibung begreiflich, warum Merleau-Ponty in Die Struktur des Verhaltens eine These wie die folgende von Max Scheler für sich übernehmen kann: Der Mensch sei ein Wesen, das es vermag, die »›Widerstands‹- und Reaktionszentren seiner Umwelt, die das Tier allein hat und in die es ekstatisch aufgeht, zu ›Gegenständen‹ zu erheben.«36 Mit anderen Worten: Von 1945 an ist es für Merleau-Ponty darum gegangen, sich die Mittel für ein Denken der Subjektivität zu verschaffen, das es nicht nur gestattet, die Andersheit zu denken, ohne sie herabzustufen, sondern das auch das Ausdrucksvermögen der lebendigen Gestalten nicht verdeckt, das heißt das sich vom Zwang zur Konstitution des Sinns der Gestalten durch ein wahrnehmendes Bewusstsein befreit. Ebendies werde ich nun ausgehend von der Begegnung des Denkens Merleau-Pontys mit dem Denken von Portmann untersuchen.

3. Von der Blindheit des Instinkts zur Interanimalität

  • 37 Vgl. Barbaras (2009), S. 33–61.
  • 38 Merleau-Ponty (1976), S. 185.
  • 39 Vgl. Barbaras (2001b), S. 162: »Es gibt eine Autonomie des Erscheinens, und die Wahrnehmungserfahru (...)

10Wir haben soeben die Gründe untersucht, die Merleau-Ponty bewogen haben, nach einer Weise des Bewusstseins zu suchen, die ursprünglicher wäre als der Sinn, der ihm klassischerweise im Wahrnehmungsbewusstsein zugeschrieben wird. Diese Bewegung wird schließlich, nach der Phänomenologie der Wahrnehmung, in einer Preisgabe des Bewusstseins zugunsten des Ursprünglichen enden.37 Von Die Struktur des Verhaltens an ist das Leben nämlich als das Phänomen eines Wesens beschrieben worden, das sich anschickt, »etwas auszudrücken und nach außen hin ein inneres Sein zu manifestieren«38, womit es für Merleau-Ponty von Anfang an darum geht, das Lebendige als Expressivität zu denken. Im Text von 1942 [Die Struktur des Verhaltens] ist es aber nur um das Phänomen des Lebendigen gegangen, und dieses hat nur Sinn, sofern es wahrgenommen wird. Somit geht es hier in der Tat um die Möglichkeit, das Aufscheinen des Sinns unmittelbar an der Gestalt selbst zu denken, die ihm Leben verleiht, ohne ihn der Tätigkeit eines wahrnehmenden oder erkennenden Bewusstseins zu unterwerfen.39 Nun wird sich die Frage stellen, ob es möglich sei, dass sich das Ausdrucksvermögen des tierlichen Lebens vom Zwang des Bezugs auf ein wahrnehmendes Bewusstsein befreit, das seinen Sinn indiziert. Genau damit hat sich Merleau-Ponty in besonderer Weise beschäftigt, wie man im letzten Jahr seiner Vorlesung über die Natur in dem lesen kann, was als Siebter Entwurf verzeichnet ist:

  • 40 Merleau-Ponty (2000), S. 362 f.

»Man muß es [i. e. das Leben] durch das Leben denken und nicht im Verhältnis zum Geist. Nicht so tun, als ob man wisse, was der Geist oder das Bewußtsein oder das Denken sei. Was gibt es? Zunächst sichtbares oder sinnliches Sein, die Dinge, die auch ihre verborgenen ›Seiten‹, ihre ›anderen Seiten‹, ihr Für‑das‑Lebendige‑sein haben []. Das wird nicht durch unser Denken konstituiert, sondern als Variante unserer Leiblichkeit erlebt, d. h. als Auftreten von Verhalten im Feld unseres Verhaltens. Das tierische Leben verweist auf unser Sinnliches und auf unser leibhaftes Leben. Das ist nicht das idealistische Vorgehen, denn unser sinnliches, leibhaftes Leben ist nicht unsere menschliche Gegenwart oder zeitloser Geist. In der Ordnung der Einfühlung*, […] gibt es gerade eine Öffnung zu einem Sichtbaren, dessen Sein nicht durch das Percipi definiert wird, wo im Gegenteil das Percipere durch die Teilnahme an einem aktiven Esse definiert wird. Man darf also nicht alle Dinge und das Leben auf ein Objekt zurückführen40

  • 41 Es geht um »die […] noch stumme Erfahrung, die nun erst zur reinen Aussprache ihres eigenen Sinnes (...)
  • 42 Merleau-Ponty (2007), S. 21. Diesem Satz geht übrigens folgender Abschnitt voraus, der ziemlich gut (...)

Für Merleau-Ponty geht es also nicht darum, den Index der Subjektivität, der für alle Erfahrung des Wahrgenommenen charakteristisch ist, zu verwerfen, sondern – gemäß dem, was Husserl Erfahrung nannte41 – viel eher darum, das Wahrgenommene zum Ausdruck seines eigenen Sinns zu bringen. Das soeben Gelesene stammt aus derselben Zeit, in der Das Sichtbare und das Unsichtbare entstand und Merleau-Ponty die Ontologie des Fleisches entwickelte, in der das in einem Eigenleib [corps propre] verleiblichte Wahrnehmungsbewusstsein, das 1945 das Vehikel des Zur‑Welt‑seins bildete, durch eine Verflechtung beziehungsweise einen Chiasmus ersetzt wird, wobei mein Fleisch dieselbe »Textur« besitzt wie das Fleisch der Welt. Nun geht es nicht mehr darum, einen diskreten Verkehr zwischen meinem Leib (meinem verleiblichten Bewusstsein) und einem nicht totalisierbaren Objekt zu denken, sondern, auf noch radikalere Weise, darum, dass unser Blick nicht konstituierend ist, sondern, wie Merleau-Ponty im Vorwort zu Zeichen schreibt, »eine Öffnung unseres Fleisches, die sogleich vom universellen Fleisch der Welt angefüllt wird«.42

  • 43 [Portmann (1948), S. 238.Vgl. Merleau-Ponty (2000), S. 260; A.d.Ü.]
  • 44 Das ist wahrscheinlich der Grund, warum Merleau-Ponty in seiner Vorlesung über die Natur lieber vom (...)
  • 45 Portmann (1948), S. 117 [In der franz. Übersetzung »organe à être vu«, wörtl. »Organ zum Gesehen‑we (...)
  • 46 Dewitte (1998), S. 107.
  • 47 Portmann (1960), S. 253.

11Das bedeutet, dass das Denken Portmanns 1957‑58 im Denken Merleau-Pontys zwar auf fruchtbaren Boden fällt, aber nicht in ein Land kommt, das sozusagen bereits vollständig erobert wäre, da wir uns erst am Anfang dieser Ontologie des Sinnlichen befinden. Alles legt in Wirklichkeit nahe, dass das Denken Adolf Portmanns und insbesondere seine Konzeption der Tiergestalt als »Darstellungswert«43 in Bezug auf den Problemhorizont, vor dem sie diskutiert werden, für Merleau-Ponty eine starke Herausforderung darstellten, nicht nur aufgrund der indirekten Implikationen gegenüber dem reduktionistischen Utilitarismus in den Lebenswissenschaften, sondern auch deshalb, weil Portmann beharrlich auf dem Sinn insistierte, der der Tiergestalt selbst anhaftet. Das ist der entscheidende Punkt: Dass die Erscheinung des Tiers in seiner phänomenalen Gestalt sich in seiner Ontogenese für ein Auge vollzieht, das sie erblickt (das des Artgenossen, das des Räubers), bedeutet nicht, dass sie ihren Sinn des Für‑eine‑Wahrnehmung‑seins einzig und allein im Ergebnis einer tatsächlichen (und noch weniger einer menschlichen) Wahrnehmung erhält.44 Mit Portmann tut sich, anders ausgedrückt, eine Möglichkeit auf, einen in die Leiblichkeit des Tiers selbst eingefassten Sinn unabhängig von einem Bezug auf ein ihn konstituierendes wahrnehmendes Bewusstsein zu denken – das ist der Sinn von »ein ›Organ zum Anschauen‹«.45 Wie Jacques Dewitte46 anmerkt, hat Merleau-Ponty vom späten Denken Portmanns wahrscheinlich keine Kenntnis gehabt, insbesondere von der aus dem Jahre 1960 datierenden Fassung von Die Tiergestalt. In dieser wird nämlich das Schlusskapitel überarbeitet, in dem nun der Begriff einer »unadressierten Erscheinung«47 auftaucht, die in Abwesenheit eines beobachtenden Auges statthaben kann. Es bleibt jedoch die Tatsache, dass die Lektüre des Portmann’schen Werks in der Version des Jahres 1948 bei Merleau-Ponty zu einer neuen Konzeption der Tierheit führen wird. Nunmehr wird die tierliche Existenz für sich positiv gedacht als unmittelbar verbunden mit dem Darstellungswert der Erscheinung des Tiers:

  • 48 Merleau-Ponty (2000), S. 259 f. Hervorhebung durch N. Z.

»Die Tiergestalt ist nicht die Manifestation einer Finalität, sondern eher die eines existentiellen Manifestationswertes, eines Darstellungswertes. Das Tier zeigt keine Nützlichkeit; seine Erscheinung offenbart vielmehr etwas, das unserem Traumleben ähnelt.«48

Mit anderen Worten: Worauf es bei der Existenz des Tiers ankommt, ist der Ausdruckswert seiner Gestalt; wie wir, immer noch im Portmann gewidmeten Teil der Vorlesung über die Natur, in der Tat nachlesen können:

  • 49 Merleau-Ponty (2000), S. 259.

»Das Studium der Erscheinung der Tiere wird wieder interessant, wenn man diese Erscheinung als eine Sprache [langage] versteht. Man muß das Geheimnis des Lebens in der Art und Weise erfassen, in der die Tiere sich einander zeigen.«49

Das ist eine Definition des Status der Tierheit, die in deutlichem Kontrast steht zu den Analysen in Die Struktur des Verhaltens, nicht nur deshalb, weil die Tierheit in authentischer Weise von sich selbst her gedacht wird, sondern auch, weil Merleau-Ponty dadurch dem Konzept der tierlichen Existenz einen neuen Wert zuschreibt, indem er sie in einer Weise definiert, die – sozusagen antizipativ – dem ähnelt, was später der ontologische Status des als Sichtbarkeit verstandenen Fleisches sein wird:

  • 50 Merleau-Ponty (2000), S. 261 [Übers. modifiziert, indem der für das hier ausgeführte Argument höchs (...)

»[] so gibt es hier eine Spiegelbeziehung zwischen den Tieren. Jedes ist der Spiegel des anderen. Diese perzeptive Beziehung gibt dem Artbegriff erneut einen ontologischen Wert. Was existiert, sind nicht getrennt lebende Tiere, sondern eine Interanimalität. Die Art ist das, was das Tier zu sein hat, nicht im Sinn einer Seinspotenz, sondern im Sinn eines Gefälles, auf dem alle Tiere derselben Art angesiedelt sind. […] Die Identität des Sehenden mit dem, was er sieht, scheint ein Bestandteil der Tierheit zu sein.«50

  • 51 Vgl. Dewitte (1998).
  • 52 Merleau-Ponty (2000), S. 20.
  • 53 Merleau-Ponty (2000), S. 261.

So gibt es also, ausgehend von Portmann, unbestreitbar den Anbruch eines Denkens einer »Interanimalität als Zwischenleiblichkeit und gegenseitige Sichtbarkeit«, um den Titel von Jacques Dewitte51 aufzugreifen, der die Radikalität einer Untersuchung der Natur bezeugt, die von den Imperativen der »insularen« Subjektivität befreit wurde. So wie die Natur »unser Boden [ist], nicht das, was vor uns liegt«, also nicht in der Weise eines konstituierten oder instituierten beziehungsweise gestifteten Gegen-stands ist, sondern »das, was uns trägt«52, so kann das Tier an unserer Seite existieren und manifestieren, dass das Leben »eine Macht, Sichtbares zu erfinden«53 ist, wie Merleau-Ponty formulierte.

4. Schluss: Das Für-den-Anderen und das Fleisch

  • 54 Dewitte (1998).
  • 55 [Im Orig. intercorporéité charnelle: Das Adjektiv charnelle, wörtl. »fleischlich« (zu la chair, »da (...)
  • 56 Vgl. Merleau-Ponty (1976), S. 196: »Notwendigerweise ist die gehörte oder vorentworfene Sprache, di (...)

12Zum Abschluss sollten wir noch einmal auf ein anderes Element zurückkommen, das bezeugt, welch große Bedeutung die Bezugnahme auf Portmann in der Ausarbeitung von Merleau-Pontys Spätphilosophie besaß. Wie Jacques Dewitte hervorhob54, wird der Portmann’sche Begriff »Organ zum Anschauen« in Merleau-Pontys Vorlesung über die Natur nach einem der Tierheit gewidmeten Jahr als »Organ des Für-den-Anderen« geschrieben werden. Diese lexikalische Verkleidung ist meiner Ansicht nach das Zeichen einer echten Neuverwendung und Aneignung des Portmann’schen Begriffs durch Merleau-Ponty, denn er wird dazu dienen, die Grundlagen der Beziehung zum Anderen im Rahmen der Zwischenleiblichkeit55 zu denken (diesmal ermöglicht durch die tatsächliche Preisgabe der Kategorie des Bewusstseins). So betrachtet, besteht die Spätphilosophie Merleau-Pontys im Hinblick auf sein vorheriges Werk viel eher in einer Vertiefung als in einer Umkehrung. Bereits in Die Struktur des Verhaltens findet sich diese Vorstellung, wonach der lebendige Leib das Mittel zu einem unmittelbaren (An‑)Erkennen des Anderen als Anderem ist, gemäß einer ›Expressivität des Leibes‹, durch die die bedeutungstragenden Bewegungen des Anderen in meiner eigenen Leiblichkeit ein unmittelbares Echo finden. Ich empfinde die Gegenwart des Anderen direkt durch seine Verhaltensweisen, durch die Spur seines Vorübergangs an den »Gebrauchsgegenständen«, weil das, was er in meinem Wahrnehmungsfeld als Bedeutungsintentionen hinterlässt, von meiner eigenen Leiblichkeit unmittelbar aufgegriffen wird, eine Tatsache, die insbesondere beim ganz jungen Kind manifest wird.56

  • 57 Zu den Schwierigkeiten Merleau-Pontys, sich dem transzendentalen Idealismus wirksam zu entziehen, v (...)

13Dieser Entwurf einer Zwischenleiblichkeit wird jedoch, wie wir gesehen haben, in seiner Entwicklung von einer Art Wiederkehr des husserlianischen Verdrängten gezügelt, das heißt von einer bestimmten Konzeption der transzendentalen Subjektivität57, die bewirkt, dass der Andere niemals etwas anderes sein kann als ein jüngerer Bruder. Die Tatsache, dass sich im letzten Jahr der Vorlesung über die Natur eine Überschreitung dieser Grenze abzeichnet, ist, wie ich denke, in nicht geringem Maße der Portmann‑Lektüre Merleau-Pontys zu verdanken. Folgender Auszug zeigt das ziemlich deutlich, darüber hinaus offenbart er die Verschiebung, die Merleau-Ponty an Portmanns Begriff »Organ zum Anschauen« vornahm:

  • 58 Merleau-Ponty (2000), S. 287 f.

»Das heißt, daß der Leib als Einfühlungskraft bereits Begehren, Libido, Projektion‑Introjektion, Identifizierung ist, die ästhesiologische Struktur des menschlichen Leibes ist also eine libidinöse Struktur, die Wahrnehmung ein Begehrensmodus, ein Seinszusammenhang und kein Erkenntniszusammenhang. Parallel zum Studium des ästhesiologischen Leibes müßte man den libidinösen studieren und zeigen, daß es eine natürliche Verwurzelung des Für‑den‑Anderen gibt (wir haben Portmann gesehen: der Tierleib als Organ des Für‑den‑Anderen, die Mimikry als Identifizierung, die […] Art ist auch in dieser Zwischenleiblichkeit eingeschrieben) – «58

Es geht hier also um eine neue Art und Weise, den intersubjektiven (also im Grunde genommen zwischenleiblichen [intercorporel]) Zusammenhang nach dem Modell der gegenseitigen Sichtbarkeit [intervisibilité] zu denken, und diese Bemerkung lässt sich meiner Ansicht nach durch eine der Arbeitsnotizen stützen, die Das Sichtbare und das Unsichtbare begleiten. Diese mit April 1960 datierte Notiz beginnt wie folgt:

  • 59 Merleau-Ponty (2004), S. 309 [Übers. modifiziert; statt »Sichtbare Organe« für Organes à êtres vus (...)

»Organe zum Anschauen (Portmann) – Mein Leib als zu sehendes Organ – D. h. einen Teil meines Leibes wahrnehmen, bedeutet auch, ihn als sichtbar, d. h. für Andere wahrzunehmen. Und gewiß nimmt er diesen Charakter an, weil ihn auch tatsächlich jemand anblickt – Aber dieses Faktum der Gegenwart des Anderen wäre selbst nicht möglich, wäre der in Frage stehende Teil des Leibes nicht vorher schon sichtbar, gäbe es nicht um jeden Teil des Leibes herum einen Hof von Sichtbarkeit – «59

  • 60 Diesen Hinweis verdanke ich dem Aufsatz von Marie-Andrée Ricard (2005), S. 99.
  • 61 Merleau-Ponty (2000), S. 305 [Einfühlung im Orig. deutsch. Beim letzten Wort des Zitats besteht ein (...)

14Mit anderen Worten: Die Bezugnahme auf Portmann begleitet die Neudefinition des eigenen Leibs als sichtbares Fleisch im Rahmen der Lösung eines Problems, das für Merleau-Ponty ein Grundproblem darstellte, das er seit den 1940er Jahren mit Sartre teilte, nämlich die Perspektive des Für‑den‑Anderen. Die echte Einfühlung* (Empathie) darf also nicht nach dem Modell der »›analogisierende[n]‹ Auffassung« der Fünften der Cartesianischen Meditationen, sondern muss nach dem Modell der Zwischenleiblichkeit verstanden werden. Wenn die »Subjektivität« als ein Bewusstsein gedacht wird, führt sie nämlich nicht nur zum Solipsismus, sondern zieht auch eine ganze Reihe von epistemologischen Hindernissen nach sich, wenn es darum geht, ihre Beziehung zur Welt zu denken, Hindernisse, für die uns die Frage des Tiers ein bezeichnendes Beispiel geliefert hat. Die intersubjektive Beziehung vollzieht sich somit nicht mehr in einem Echo individueller Leiblichkeiten, sondern in einer Resonanz des Fleisches. Damit knüpft Merleau-Ponty an die wörtliche Bedeutung von einfühlen*60 an, das soviel bedeutet wie innerlich fühlen, spüren, wovon folgende Aussage zeugt, die sich in der Vorlesung über die Natur findet: Die Dinge der Welt, »ich stehe mit ihnen in einem Einfühlungszusammenhang: Mein Inneres ist das Echo ihres Inneren.«61

Haut de page

Bibliographie

Barbaras, R. (2001a): De l’être du phénomène. Sur l’ontologie de Merleau-Ponty [1990], Grenoble: Jérôme Millon.

Barbaras, R. (2001b): »Merleau-Ponty et la psychologie de la forme«, Les Études Philosophique, 2 (57), S. 151–163.

Barbaras, R. (2009): Le tournant de l’expérience, Paris: Vrin.

Bimbenet, É. (2004): Nature et humanité. Le problème anthropologique dans l’œuvre de Merleau-Ponty, Paris: Vrin.

Bimbenet, É. (2010): »L’homme ne peut jamais être un animal«, Bulletin d’Analyse Phénoménologique, 6 (2), S. 164–179.

Bimbenet, É. (2011): L’animal que je ne suis plus, Paris: Gallimard.

Burgat, F. (2012): Une autre existence, Paris: Albin Michel.

Canguilhem, G. (2009): Die Erkenntnis des Lebens, übersetzt von Till Bardoux, Maria Muhle und Francesca Raimondi, Berlin: August Verlag.

Dewitte, J. (2010b): »Une valeur gratuite, une complication inutile«, Revue du MAUSS, 1 (35) (»Maurice Merleau-Ponty lecteur des biologists«), S. 333–363.

Dewitte, J. (1998): »L’interanimalité comme intercorpéité et intervisibilité. Merleau-Ponty lecteur de Portmann«, in: Moreau, P.-F. / Gayon, J. (Hg.): Corps et individuation, Dijon: Éditions Universitaires des Dijon, S. 89–119.

Dewitte, J. (2010a.): »Une autre existence. En relisant La Structure du comportement de Maurice Merleau-Ponty«, in: Burgat, F. (Hg.): Penser le comportement animal, Paris: Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, S. 127–151.

Geraets, T. (1971): Vers une nouvelle philosophie transcendentale. La genèse de la philosophie de Maurice Merleau-Ponty jusqu’à la Phénoménologie de la perception, Den Haag: Martinus Nijhoff.

Husserl, E. (1992): Cartesianische Meditationen [1931]/Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie [1936], in: Gesammelte Schriften, Bd. 8, Hamburg: Meiner (vgl. Husserliana I und Husserliana VI).

Lévinas, E. (1993): Totalität und Unendlichkeit, übersetzt von Wolfgang Nikolaus Krewani, 2. Aufl., Freiburg / München.

Merleau-Ponty, M. (1966): Phänomenologie der Wahrnehmung, übersetzt und eingeführt durch eine Vorrede von Rudolf Boehm, Berlin: de Gruyter.

Merleau-Ponty, M. (1976): Die Struktur des Verhaltens, übersetzt und eingeführt durch ein Vorwort von Bernhard Waldenfels, Berlin / New York: de Gruyter.

Merleau-Ponty, M. (2000): Die Natur. Aufzeichnungen von Vorlesungen am Collège de France 1965-1960, übersetzt von Mira Köller, hg. und mit Anmerkungen versehen von Dominique Séglard, München: W. Fink.

Merleau-Ponty, M. (2004): Das Sichtbare und das Unsichtbare, gefolgt von Arbeitsnotizen, übersetzt von Regula Giuliani und Bernhard Waldenfels, 3. Aufl., München: W. Fink.

Merleau-Ponty, M. (2007): Zeichen, auf der Grundlage der Übersetzungen von Barbara Schmitz, Hans Werner Arndt und Bernhard Waldenfels unter Mitarbeit von Annika Hand und Dominic Harion kommentiert und mit einer Einleitung hg. von Christian Bermes, Hamburg: Meiner.

Portmann, A. (1948): Die Tiergestalt. Studien über die Bedeutung der tierischen Erscheinung, Basel: Friedrich Reinhardt [zweite, neubearbeitete und erweiterte Ausgabe, Basel: Friedrich Reinhardt, 1960].

Ricard, M-A. (2005): »L’empathie comme experience charnelle ou expressive d’autrui chez Husserl«, Recherches Qualitatives, Nr. 25 (1), S. 88–102.

Ruyer, R. (2012): Néo-finalisme [1952], Paris: PUF.

Scheler, M. (1966): Die Stellung des Menschen im Kosmos [1928], 6. Aufl., Bern: Francke.

Haut de page

Notes

1 Canguilhem (2009), S. 200 bzw. 202.

2 Wenn die Arbeiten, die Florence Burgat der Frage des Tiers gewidmet hat (insbesondere Burgat [2012]), im vorliegenden Text nicht direkt zitiert werden, da dieser einen anderen Weg einschlägt, so bleibt dennoch die Tatsache, dass die kritischen Anmerkungen, die Ratschläge sowie die Unterstützung Florence Burgats für mich von unschätzbarem Wert waren für die Abfassung dieses Kapitels, das ohne sie das Licht der Welt nicht erblickt hätte; ich bin ihr daher zu tiefstem Dank verpflichtet. Herzlich danken möchte ich ebenfalls Marine Kneubühler für die aufmerksame Durchsicht des Textes und ihre wertvollen Vorschläge.

3 [Im Orig. un semblable, wörtl. »ein Ähnlicher«, alltagssprachlich auch im Sinne von »Mitmensch« gebraucht; vgl. zuvor ressembler, »ähneln«; A.d.Ü.]

4 Merleau-Ponty (1976), S. 142.

5 Merleau-Ponty (1976), S. 142 [dort verbal: »zur Welt zu sein«; A.d.Ü.].

6 Bimbenet (2010), S. 174: »Unsere Beziehung zum Tier ist also eine widersprüchliche Beziehung, nahe und fern zugleich; das Tier ist sowohl das Vertrauteste, aufgrund einer leiblich‑fleischlichen Expressivität, die wir mit allem Leben teilen – als auch das Befremdlichste, im Hinblick auf das Vermögen, die Umwelt zu objektivieren, das symbolische Funktion genannt wird und das uns auf immer von der einfachen Tierheit trennt.«

7 Diese Beobachtung verdanke ich Florence Burgat.

8 Merleau-Ponty (1976), S. 142.

9 Merleau-Ponty (1976), S. 185 f.

10 Merleau-Ponty (2000), S. 359.

11 Dieses Konzept taucht im zweiten Jahr der Vorlesung mindestens zwei Mal auf, wobei es die Portmann gewidmete Sitzung gleichsam einrahmt; ein erstes Mal in der Uexküll gewidmeten Sitzung (genauer gesagt an der Stelle, an der Merleau-Ponty Uexkülls Begriff der Umwelt* interpretiert), und ein zweites Mal während der Lorenz gewidmeten Sitzung. Vgl. Merleau-Ponty (2000), S. 244 und 273 [Der Asteriskus (*) bedeutet hier und im Folgenden: Im Original deutsch; A.d.Ü.].

12 Vgl. dazu die Arbeit von Étienne Bimbenet (zusätzlich zu dem bereits erwähnten Aufsatz vgl. Bimbenet [2004] und [2011]). Vgl. auch das Ende des Aufsatzes von Jaques Dewitte (2010b).

13 Portmann (1948) [Tiergestalt in franz. Übersetzung: forme animale; A.d.Ü.].

14 Barbaras (2001b), S. 156.

15 [Hier ergibt sich folgende begriffliche Schwierigkeit: Während la chair als Übersetzung des Husserl’schen Begriffs »Leib« verwendet wird (neben corps und corps propre), wird Merleau-Ponty seine spezifische »ontologie de la chair« entwickeln, die im Unterschied dazu mit »Ontologie des Fleisches« adäquat wiederzugeben wäre; A.d.Ü.]

16 Portmann (1948), S. 117.

17 Canguilhem (2009), S. 202.

18 Vgl. Bimbenet (2010), S. 171.

19 Merleau-Ponty (1976), S. 201.

20 In Le tournant de l’expérience findet sich eine überaus hellsichtige Erklärung des Problems, das die Kategorie des Bewusstseins aufwirft: »Es scheint […] illusorisch zu sein, im Rahmen einer Philosophie des Bewusstseins über die Grenzen des Intellektualismus, einschließlich des Husserl’schen, hinausgehen zu wollen. Der Intellektualismus ist die Wahrheit des Bewusstseins, denn jedes Bewusstsein, wie auch immer es beschaffen sein mag, hat letztlich eine Welt bloßer Sachen* zum Korrelat: Auf diese kann man nur verzichten, indem man auf jenes verzichtet. Man muss sich also entscheiden: Entweder situiert man sich im Rahmen einer Philosophie des Bewusstseins und bringt den Intellektualismus in ebenjenem Moment zurück, da man ihn zu überwinden behauptet; oder man will wirklich zum wahrhaften Seinssinn des Wahrgenommenen gelangen, das heißt zu den Dingen selbst zurückkehren, dann aber um den Preis, auf das Bewusstsein zu verzichten, um den Preis einer radikalen Neubegründung« (Barbaras [2009], S. 44 f.). Es ist just dieser latente Intellektualismus, an dem, wie wir noch sehen werden, Merleau-Pontys Denken der Tierheit in seinen ersten Schriften leidet.

21 Merleau-Ponty (1976), S. 1.

22 Merleau-Ponty (1976), S. 259.

23 Das ist übrigens ein Punkt, der Merleau-Ponty eine ziemlich scharfe Kritik seitens Raymond Ruyer im 18. Kapitel von dessen Buch Néo‑finalisme einbrachte, wobei man sich im Übrigen die Frage stellen kann, ob diese Kritik beim Umschwung in Merleau-Pontys Denken nicht eine gewisse Rolle gespielt hat; in der Vorlesung über die Natur gibt es zahlreiche Bezugnahmen auf Néo‑finalisme. Inwiefern Ruyers Gestaltbegriff wie auch seine Verwendung der Thesen Portmanns in Néo‑finalisme die Neuausrichtung des von Merleau-Ponty eingeschlagenen Wegs beeinflusste, hätte meiner Ansicht nach eine konsequente Untersuchung verdient, die ich hier nur andeuten kann.

24 [Vgl. Husserl (1992), S. 113 [§ 50–51]; A.d.Ü.]

25 [Vgl. Lévinas (1993), S. 55; A.d.Ü.]

26 [Im Orig. reconnaissance, was neben allgemein »Erkennen« speziell »Wiedererkennen«, aber auch »Anerkennung« bedeuten kann; A.d.Ü.]

27 Das zeigt sich ziemlich deutlich im IV. Kapitel des Zweiten Teils, das mit »Die Anderen und die menschliche Welt« betitelt ist (Merleau-Ponty [1966]). Vgl. zu all dem Barbaras (2001a), S. 57: »Merleau-Ponty gelingt es also nicht, die Perspektive Husserls zu überwinden. Er begnügt sich damit, das intentionale Übergreifen zu entwickeln, zu beschreiben; er zieht daraus keinerlei Konsequenzen auf der Ebene des Status der Subjektivität. Mit anderen Worten: Der Solipsismus ist nicht überwunden: Die leibliche Anonymität wird schließlich einem insularen Bewusstsein untergeordnet, in dem die Andersheit des Anderen resorbiert wird.«

28 Merleau-Ponty (1966), S. 492.

29 Vgl. Merleau-Pontys berühmte Analyse des Fußballspielers im 3. Kapitel von Die Struktur des Verhaltens (Merleau-Ponty[1976], S. 193 f).

30 [Merleau-Ponty [1976], S. 194; A.d.Ü.]

31 [Vgl. Husserl (1992); A.d.Ü.]

32 Für nähere Ausführungen dazu sei verwiesen auf Geraets (1971).

33 Man wird hier natürlich die Lektüre wiedererkennen, die Raymond Barbaras in De l’être au phénomène entwickelt, in der sich folgende erhellende Formulierung findet: »Der Begriff des verleiblichten Bewusstseins ist ein instabiler Begriff, der sich in gewisser Weise selbst kritisiert«(Barbaras [2001a], S. 45).

34 [Merleau-Ponty (1976), S. 102; die dt. Übersetzung schreibt für animal »Lebewesen«, was dem hier vorliegenden Kontext gemäß zu »Tier« modifiziert wurde; A.d.Ü.]

35 [Im Orig. aveuglement, unter Hervorhebung der privativen Vorsilbe a‑von aveuglement, das etymologisch auf lat. ab und oculos [soviel wie »der Augen/Sicht beraubt«] zurückgeht; A.d.Ü.]

36 Scheler (1966), S. 39; zitiert in Merleau-Ponty (1976), S. 202.

37 Vgl. Barbaras (2009), S. 33–61.

38 Merleau-Ponty (1976), S. 185.

39 Vgl. Barbaras (2001b), S. 162: »Es gibt eine Autonomie des Erscheinens, und die Wahrnehmungserfahrung muss als der Emergenz des Wahrgenommenen untergeordnet aufgefasst werden: Weit davon entfernt, dass die Gestalt durch ein Bewusstsein konstituiert würde, gibt es Wahrnehmungserfahrung nur aufgrund der Gestalt, so dass es sozusagen das Bewusstsein ist, das durch die Gestalt ›konstituiert‹ wird.«

40 Merleau-Ponty (2000), S. 362 f.

41 Es geht um »die […] noch stumme Erfahrung, die nun erst zur reinen Aussprache ihres eigenen Sinnes zu bringen ist.« Ein Satz Husserls, auf den man in den Cartesianischen Meditationen stößt (Husserl [2007], S. 40, § 16) und der im Werk von Merleau-Ponty häufig wiederaufgegriffen wird [»Aussprache« wird im Französischen hier mit expression wiedergegeben; A.d.Ü.].

42 Merleau-Ponty (2007), S. 21. Diesem Satz geht übrigens folgender Abschnitt voraus, der ziemlich gut zeigt, in welchem Maße die radikale Neudefinition der »Subjektivität« (die von nun an in Anführungszeichen steht) und die Aufmerksamkeit, die dem Wahrgenommenen als solchem gewidmet wird, Raum schaffen für das Denken des Anderen und der Tierheit: »Alles beruht auf dem unübertrefflichen Reichtum, auf der wundersamen Vervielfachung des Sinnlichen. Sie bewirkt, daß dieselben Dinge die Kraft haben, für mehr als nur einen Betrachter Dinge zu sein, und daß einige unter ihnen – die menschlichen und die tierischen Körper – nicht nur verborgene Gesichter haben, daß ihre ›andere Seite‹ auch ein anderes Empfinden ist, das ausgehend von dem für meine Sinne Wahrnehmbaren zählt« [ebd.; Übers. modifiziert; A.d.Ü.].

43 [Portmann (1948), S. 238.Vgl. Merleau-Ponty (2000), S. 260; A.d.Ü.]

44 Das ist wahrscheinlich der Grund, warum Merleau-Ponty in seiner Vorlesung über die Natur lieber vom Bezug auf ein mögliches Auge spricht, wo Portmann in Die Tiergestalt von einem Auge sprach, das tatsächlich anblickt.

45 Portmann (1948), S. 117 [In der franz. Übersetzung »organe à être vu«, wörtl. »Organ zum Gesehen‑werden« bzw. »Organ, um gesehen zu werden«; A.d.Ü.]. Vgl. auch das gesamte Kap. VI, »Die optische Gestaltung«, ebd., S. 116–135.

46 Dewitte (1998), S. 107.

47 Portmann (1960), S. 253.

48 Merleau-Ponty (2000), S. 259 f. Hervorhebung durch N. Z.

49 Merleau-Ponty (2000), S. 259.

50 Merleau-Ponty (2000), S. 261 [Übers. modifiziert, indem der für das hier ausgeführte Argument höchst relevante Satzbeginn in »Ce qui existe, ce ne sont pas des animaux séparés, mais une inter‑animalité« wörtlich wiederhergestellt wurde; vgl. die a.a.O. vorliegende Übersetzung: »Nicht getrennt lebende Tiere, sondern eine Interanimalität«; A.d.Ü.].

51 Vgl. Dewitte (1998).

52 Merleau-Ponty (2000), S. 20.

53 Merleau-Ponty (2000), S. 261.

54 Dewitte (1998).

55 [Im Orig. intercorporéité charnelle: Das Adjektiv charnelle, wörtl. »fleischlich« (zu la chair, »das Fleisch«), dient häufig als Übersetzung von deutsch »leiblich«, »leibhaft(ig)«; im vorliegenden Kontext kann es als spezifizierender Zusatz zu intercorporéité auch als Betonung des Aspekts »Fleisch« im Sinne der hier akzentuierten Spätphilosophie Merleau-Pontys gelesen werden; A.d.Ü.]

56 Vgl. Merleau-Ponty (1976), S. 196: »Notwendigerweise ist die gehörte oder vorentworfene Sprache, die Erscheinung eines Gesichts oder eines Gebrauchsgegenstandes für das Kind von vornherein die klangliche, motorische oder visuelle Einhüllung einer Bedeutungsintention, die vom Andern ausgeht.« [«für das Kind» wurde dem Orig. gemäß ergänzt; A.d.Ü.].

57 Zu den Schwierigkeiten Merleau-Pontys, sich dem transzendentalen Idealismus wirksam zu entziehen, vgl. »Merleau-Ponty et la racine de l’objectivisme husserlien«, in: Barbaras (2009), S. 62–80.

58 Merleau-Ponty (2000), S. 287 f.

59 Merleau-Ponty (2004), S. 309 [Übers. modifiziert; statt »Sichtbare Organe« für Organes à êtres vus (Portmann) wird hier der im vorliegenden Kontext bereits zitierte Original-Portmann-Begriff »Organ[e] zum Anschauen« wiedergegeben; vgl. dazu weiter oben S. 17 sowie Anm.  44; A.d.Ü.].

60 Diesen Hinweis verdanke ich dem Aufsatz von Marie-Andrée Ricard (2005), S. 99.

61 Merleau-Ponty (2000), S. 305 [Einfühlung im Orig. deutsch. Beim letzten Wort des Zitats besteht eine Differenz zwischen der von Zaslawski zitierten französischen Fassung und der deutschen Übersetzung. Im französischen Original steht mon dedans est écho de leur dedans; die deutsche Übersetzung (die in einer »Anmerkung zur deutschen Übersetzung«, ebd. S. 15, ohne nähere Spezifizierung anmerkt, dass die »maßgebliche zweite französische Fassung von 1995 an einigen Stellen verbessert [wurde]« schreibt: »Mein Inneres ist das Echo ihres Äußeren«; A.d.Ü.].

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

»La Nature ou le monde des formes: penser l’animalité avec Merleau-Ponty et Portmann«, in: Burgat, F. / Ciocan, C. (Hg.): Phénoménologie de la vie animale, Bucarest: Zeta Books, 2016, S. 65–83.

Référence électronique

Nicolas Zaslawski, « Die Natur oder die Welt der Gestalten: Tierheit denken mit Merleau-Ponty und Portmann », Trivium [En ligne], 25 | 2017, mis en ligne le 07 février 2017, consulté le 19 novembre 2017. URL : http://trivium.revues.org/5467

Haut de page

Auteur

Nicolas Zaslawski

Nicolas Zaslawski ist wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Fakultät für Sozial- und Politikwissenschaften der Universität Lausanne (Schweiz). Nähere Informationen finden Sie hier.

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les contenus des la revue Trivium sont mis à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo Éditions de la maison des sciences de l’homme
  • Logo DVA-Stiftung
  • Logo DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • Logo Agence universitaire de la Francophonie (AUF)
  • Revues.org