Navigation – Plan du site
Introduction

Introduction

Thomas Ebke, Guillaume Plas et Caterina Zanfi

Texte intégral

  • 1 Le texte d’Arnold Gehlen (Gehlen [1983]) est à cet égard particulièrement éloquent.

1Historiquement, il n’y a rien de surprenant à ce que la « direction de pensée » (Joachim Fischer) que constitue l’« Anthropologie philosophique » de langue allemande n’ait bénéficié d’aucun écho au sein de la philosophie française du XXe siècle. La comparaison avec l’« École de Francfort » de la Théorie critique (Adorno, Horkheimer, Habermas), tout particulièrement, fait apparaître que l’Anthropologie philosophique, si l’on entend par là l’ensemble formé par les positions intellectuelles de Max Scheler (1874-1928), Helmuth Plessner (1892-1985), Arnold Gehlen (1904-1976) et Adolf Portmann (1897-1982), ne s’est jamais imposée, et ce moins encore sur la scène internationale, comme une « école » unifiée par-delà ses divergences internes. L’Anthropologie philosophique n’a jamais été soudée par un spiritus rector veillant scrupuleusement à la loyauté de ses membres envers un paradigme, comme ce fut le cas de la Théorie critique autour d’Horkheimer (que l’on pense aux rapports délicats que celui-ci entretint avec Walter Benjamin). Au contraire : les auteurs qui, au cours des années 1920 (Scheler, Plessner, Portmann) puis à partir des années 1940, firent leur le programme d’une « Anthropologie philosophique » étaient parfaitement conscients des écarts parfois profonds qui existaient entre leurs hypothèses de départ et leurs orientations méthodologiques respectives1. Pour être en mesure d’éveiller l’intérêt, notamment en dehors de l’espace germanophone, il aurait fallu à l’Anthropologie philosophique un fil rouge bien visible, qui, par-delà les lignes de rupture internes, aurait permis de réunir sous un dénominateur commun toutes ces initiatives individuelles hétérogènes.

  • 2 Notons que dans d’autres aires culturelles, les auteurs et les thématiques de l’Anthropologie philo (...)
  • 3 Cf. à ce sujet Fruteau de Laclos / Bianco (2016).
  • 4 Canguilhem (1947).
  • 5 Tarot (1999).
  • 6 Cf. Ebke (2012), p. 32 sq.

2Si l’on prend au sérieux le projet de Scheler, Plessner et Gehlen qui a consisté à développer une philosophie de la vie – ou plus exactement : trois philosophies de la vie spécifiques – posant la question de la différence entre l’homme et le reste du vivant (tout en postulant une telle différence originaire), alors réalise-t-on rapidement pourquoi leurs théories n’ont jamais pu trouver en France un terreau fertile2 : cela tient à un scepticisme à l’égard des paradigmes de la biologie et a fortiori de la philosophie de la vie profondément ancré dans la pensée française moderne3, scepticisme qui, si son origine est bien antérieure aux sociologies positivistes de Comte et de Durkheim (puisque l’on peut en réalité la faire remonter à Descartes), a trouvé en ces sociologies son expression la plus éminente4. La mise en tabou du biologique – aussi bien épistémologique, en ce qui concerne l’emplacement des disciplines biologiques dans le champ des sciences5, qu’ontologique, en ce qui concerne la question de la position de l’homme au sein du vivant – a fait son chemin en France en empruntant différentes voies successives : la décision de Léon Brunschvig de définir les sciences par leur rationalité analytique et non synthétique, d’abord (que l’on pense à sa réduction de l’« esprit » au « jugement »), puis, plus tard, et à chaque fois dans une perspective propre, la subversion du concept de nature par le biais de régularités structurantes du social (Mauss, Lévi-Strauss), l’insistance sur les coupures épistémologiques dans les spontanéités de l’intuition quotidienne (Bachelard, Althusser), ou bien encore la relecture historicisante du paradigme biologique comme épistémè (Foucault). Certes, des noms comme ceux de Bergson, Merleau-Ponty, Ruyer ou Canguilhem ne rentrent pas dans cette tradition de scepticisme à l’égard d’une détermination de la position de l’homme par le recours à la nature vivante ; mais la marginalisation du paradigme de la biologie et de la philosophie de la vie n’en constitue pas moins une caractéristique de l’essentiel de la pensée française du XIXe et du XXe siècles, et elle n’en a pas moins exercé une extrêmement forte influence. C’est à ce climat que sont dus d’abord l’improbabilité et finalement également l’échec d’une réception de l’Anthropologie philosophique en France6.

  • 7 Keller (2015).
  • 8 Beaufort (2000) ; cf. également récemment van Buuren (2017).
  • 9 Cf. à ce sujet, depuis la perspective de l’Anthropologie philosophique de Plessner : Krüger (2008).

3Sous un angle systématique, par contre, l’absence d’écho français à l’Anthropologie philosophique est plus surprenante : car, entre les lignes, il y a et il y aurait eu assez de matière à discussion entre l’« Anthropologie philosophique » à la Scheler, Plessner et Gehlen et le champ de la philosophie française après 19457. Non seulement l’usage par Merleau-Ponty du concept de corps propre comme fondement de sa pensée a très tôt conduit d’aucuns à se poser la question du rapport entre sa conception et celle de Scheler et de Plessner8 – d’autant plus que ce dernier détermine la situation de l’homme comme être vivant non par le biais de son immanence dans la charnellité (Leiblichkeit), mais en portant son regard sur une brisure spécifique de la charnellité des « personnes ». Mais surtout, la question de la présence non-explicitée de concepts du vivant et du champ de l’anthropologie se pose avec le plus d’acuité où – comme chez Foucault – est critiquée l’absolutisation d’une conception finie de l’homme (que l’on pense au concept du « doublet empirico-transcendantal »). Dans le cas particulier de Foucault, non seulement son œuvre tardive des années 1980, mais aussi son commentaire de l’Anthropologie d’un point de vue pragmatique de Kant (commentaire qui accompagna sa thèse sur l’histoire de la folie) laissent apparaître que sa pensée renferme également le lieu normatif (celui d’une négativité possiblement radicale : cf. Plessner) depuis lequel il est possible de procéder à la critique des formations historico-discursives de l’anthropologie moderne9. Enfin, la thématique du lien entre les comparaisons verticales et les comparaisons horizontales au sein de la recherche en anthropologie relie l’Anthropologie philosophique aux réflexions de Claude Lévi-Strauss : Comment les ordres de l’évolution naturelle et originelle de l’homme se comportent-il à l’égard des dynamiques, instituées et codifiées culturellement (tel que l’interdit de l’inceste), qui règlent la « vie » dans les communautés spécifiques à l’être humain ? Quelles conclusions les formes toujours hybrides et instables, autant naturelles qu’artificielles, de constitution de communautés humaines conduisent-elles à tirer au sujet de la position brisée qui est celle de la vie humaine à l’égard d’elle-même ? Il y a là un problème à la frontière entre la philosophie et l’ethnologie empirique que Lévi-Strauss a davantage contourné que résolu.

  • 10 Cf. par exemple Althusser (1975), p. 234 : « La rupture avec toute anthropologie ou tout humanisme (...)
  • 11 Sur la distinction entre l’Anthropologie philosophique comme « école de pensée » et l’anthropologie (...)

4En réalité, le concept d’« anthropologie philosophique » est apparu à maints endroits, parfois même de premier plan, du paysage de la philosophie française du XXe siècle10. Mais à aucun de ces endroits n’est alors fait référence à l’Anthropologie philosophique au sens de la « tradition » qui unit, grosso modo, les théories de Max Scheler, Helmuth Plessner et Arnold Gehlen. Plus : on ne saurait trouver dans l’œuvre des philosophes français que nous évoquions à l’instant le moindre indice qui donnerait à penser qu’ils ont eu ne serait-ce que connaissance de l’« Anthropologie philosophique » au sens historique de l’expression (cf. plus haut). C’est pourquoi ce dossier se concentre, en faisant sienne une distinction établie par Joachim Fischer, sur l’Anthropologie philosophique en tant que « direction de pensée », c’est-à-dire sur l’héritage conceptionnel, mais aussi en soi polémogène des réflexions de Max Scheler, Helmuth Plessner et Arnold Gehlen. Ne seront pas examinées ici les témoignages d’une compréhension de l’anthropologie philosophique comme « discipline11 ». Nous documenterons l’état actuel français et allemand de la réception de l’« Anthropologie philosophique » au sens historique, c’est-à-dire comprise comme un paradigme posant la question de la différence entre la vie humaine et la vie non-humaine. Pour nommer dès à présent la thèse directrice qui spécifie ce paradigme : l’Anthropologie philosophique est la tentative philosophique de penser des lignes de fracture irréductibles qui délimitent la vie humaine face à celle des animaux ; mais elle s’efforce de marquer de manière descriptive cette différence ou cette altérité structurelle de l’homme – et non de réidéaliser ce dernier sous les traits d’un animal rationale, doté d’une conscience de soi, d’un esprit et d’une liberté, à l’opposé de la nature. En tout état de cause, lorsque l’Anthropologie philosophique de Scheler, Plessner et Gehlen a recours à Kant, elle passe obligatoirement par Darwin et Nietzsche, dont elle a intégré les leçons sur l’homme moderne.

Sur la résonance française de l’« Anthropologie philosophique » au sens historique

  • 12 Cf. Lenz-Medoc (1951). Une traduction française, par Maurice Dupuy, de Die Stellung des Menschen im (...)

5À la différence d’Arnold Gehlen, et plus encore d’Helmuth Plessner, Max Scheler a bel et bien fait l’objet d’une certaine prise en considération par la philosophie française du XXe siècle12. Néanmoins, l’attention dont il a bénéficié s’est portée exclusivement sur sa modification virtuose de la phénoménologie husserlienne en un réalisme phénoménologique des valeurs et de leur expérience, sans que soit pris en compte le fait que, de son côté, il a défini le lieu de sa pensée comme celui d’une Anthropologie philosophique, et non comme une réinvention de l’« école » phénoménologique. Par conséquent, on peut affirmer en forçant quelque peu le trait que l’on aurait très bien pu identifier, ou au moins deviner les grands traits de l’Anthropologie philosophique à travers la réception de Scheler en France, sans avoir à passer par une étude d’ensemble consacrée à ce modèle de pensée. La discussion en France de l’Anthropologie philosophique au sens étroit – de ce courant intellectuel qui a avant tout marqué en Allemagne, de manière souterraine, la période de la République de Weimar – s’est déroulée en trois phases bien distinctes.

  • 13 Cf. Keller (2015). Notre évocation de cette première phase de la réception de l’Anthropologie philo (...)
  • 14 Sur le rôle de Rothacker au sein de la tradition allemande, cf. Fischer (2008), notre citation : p. (...)
  • 15 Cf. Landsberg (1936/37). Il faut absolument évoquer dans cette chronique les Recherches philosophiq (...)
  • 16 Le colloque en deux parties intitulé « Merleau-Ponty et l’anthropologie philosophique », qui a été (...)
  • 17 Cf. à ce sujet Agard (2017).

6On oublie aujourd’hui le fait que le premier élan de réception de l’Anthropologie philosophique en France eut lieu presque en même temps que son établissement en Allemagne, sans bien sûr la moindre conscience d’un contexte d’école, que l’on n’a du reste pas davantage constaté en Allemagne, a fortiori au cours des années 192013. L’écho précoce et intense qu’a rencontré l’œuvre de Scheler en France trouve en effet son origine principale dans le travail de Paul-Louis Landsberg, qui avait fui l’Allemagne et rejoint Paris à l’arrivée au pouvoir des nazis en 1933. Landsberg avait étudié chez Scheler à Cologne et à Bonn auprès d’Erich Rothacker (qui a joué un rôle important d’« unificateur et de transmetteur » de l’Anthropologie philosophique14), puis, une fois en France, il avait attiré l’attention de différentes revues sur l’œuvre de Scheler15. Ce premier moment de réception de l’œuvre de Scheler eut une coloration religieuse, d’abord parce que Landsberg, comme Pierre Klossowski, évoluait dans les cercles autour de la revue néocatholique Esprit, mais aussi et surtout parce que la première thématisation de premier ordre de la philosophie de l’esprit et de la sensation numineuse schelerienne en France fut l’œuvre du personnaliste catholique Emmanuel Mounier. C’est sous ce même angle que le jeune Merleau-Ponty lut Scheler dans son article « Christianisme et ressentiment » de 1935 (paru dans Esprit)16. Enfin, les traductions et commentaires de Scheler par Maurice Dupuy, à la fin des années 1950, s’inscrivent eux aussi dans ce contexte de réception catholique et métaphysique de l’Anthropologie philosophique, focalisée alors encore sur Scheler17.

  • 18 Balibar (2003), citation p. 7.
  • 19 Michel Foucault a utilisé cette formule pour caractériser la résonance intellectuelle particulière (...)
  • 20 Raulet (2014), p. 367.

7À partir des années 1960, c’est une tout autre « archive » qui se cristallise, et que l’on peut nommer avec Etienne Balibar l’« épisode de la question de l’anthropologie philosophique » au sein de la philosophie française de l’après-guerre18 – à condition d’avoir pleinement conscience de la dimension paradoxale et même problématique de cette expression. Car l’anthropologie ne fut thématisée au sein de cette constellation fortement imprégnée de marxisme que sous le mode de sa critique, notamment sous le slogan emphatiquement négatif de l’« humanisme théorique » (Althusser). Il a fallu attendre que cette archive soit elle-même historicisée pour qu’il soit de nouveau possible de parler de manière positive d’anthropologie en France et que l’on cherche de nouveau le contact avec les « fondateurs de discursivité19 » allemands. L’une des premières impulsions à une telle révision de l’axiomatique postmarxiste a été donnée par Gérard Raulet. Raulet avait d’abord joué, au début des années 1980, le rôle de transmetteur du poststructuralisme français dans l’espace germanophone. Au tournant des années 2000, il s’est rapproché de l’Anthropologie philosophique en reprenant des recherches entamées deux décennies plus tôt au sujet de Cassirer. Dans le cadre d’un projet de recherche international pluriannuel sur l’histoire et l’actualité de l’Anthropologie philosophique, il a alors initié avec Karl-Siegbert Rehberg (l’ancien assistant de Gehlen) et Joachim Fischer la discussion franco-allemande la plus intense qui ait eu lieu jusqu’à aujourd’hui au sujet de cette tradition de pensée. C’est dans ce cadre qu’il a notamment pu mettre en évidence, nonobstant le scepticisme qui prévalait en France dans les années 1960 et 1970 à l’égard de ce champ thématique et conceptuel (cf. plus haut), le potentiel critique de l’Anthropologie philosophique, et ce précisément en inscrivant celle-ci dans la généalogie de gauche émancipatrice à laquelle appartiennent différents auteurs français des années 1970. Car Raulet prend au sérieux l’expression d’un « moment anthropologique » au sein de la philosophie française des années 1960 et 1970, à la différence de Balibar qui avait lui-même forgé cette expression. Raulet a ainsi dévoilé « une histoire politique des rapports [quoiqu’ “indirects”] français à l’Anthropologie philosophique » au cours de cette phase20.

  • 21 Cf. la traduction de Lachen und Weinen aux Éditions de la Maison des sciences de l’homme (1995), ai (...)
  • 22 Cf., à titre de premiers signaux d’une attention de nature systématique portée en France sur l’Anth (...)

8La troisième et plus récente lignée de thématisation française de l’Anthropologie philosophique est le fait d’une nouvelle génération d’interprètes phénoménologues qui, à la différence des personnalistes des années 1930, ne mettent plus la métaphysique spirituelle de Scheler au premier plan, mais ont depuis découvert, grâce à quelques (encore rares) traductions, les œuvres de Plessner et Gehlen21. On peut voir dans la traduction française par Denis Trierweiler de l’étude (parue à titre posthume) de Hans Blumenberg Beschreibung des Menschen (Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2006 ; trad. fr. Paris, Cerf, 2011) le moment initiateur de cette réception22. Blumenberg avait identifié dans cet ouvrage un dilemme inhérent à la phénoménologie : certes, Heidegger avait bien souligné qu’un dépassement de la phénoménologie husserlienne en direction d’une réflexion anthropologique était impossible et même inacceptable ; pour autant, le cœur du lexique phénoménologie (les concepts d’« intentionnalité », ou encore de « conscience ») n’en renferme pas moins bel et bien un revers anthropologique, si bien qu’il est plausible de déconstruire les motifs du dernier Husserl (notamment le concept de « Lebenswelt ») et du Heidegger d’Etre et temps pour y déceler une « anthropologie de l’existence quotidienne ». Blumenberg tente d’intégrer à cette lecture jusqu’à l’ambition émise par la phénoménologie de purisme transcendantal de sa méthode, lisant la mise en œuvre de la perspective phénoménologique (mise entre parenthèses de l’« attitude naturelle », etc.) comme une production d’ordre culturel : comme le résultat d’un comportement compensatoire de l’homme, qui ne peut créer son monde fait de « coquilles » culturelles (Blumenberg) qu’au prix d’un dépassement et d’une neutralisation de son milieu biologique. La stratégie de Blumenberg, consistant à anthropologiser la phénoménologie par le biais d’un recours à Gehlen, a éveillé en France un intérêt pour les origines et les auteurs initiaux de l’Anthropologie philosophique.

Structure du dossier et contexte des contributions

9Le présent dossier thématique réunit (et confronte) trois contributions de langue allemande et trois contributions de langue française tirées de la littérature secondaire actuelle, avec pour intention de montrer dans quelle mesure les regards portés actuellement en France et en Allemagne sur l’Anthropologie philosophique se distinguent les uns des autres, mais se complètent également les uns les autres. Ces contributions vont permettre de rendre visibles les particularités, découlant des histoires respectives de la philosophie et plus généralement des cultures intellectuelles des deux pays, sur lesquelles repose des deux côtés du Rhin l’intérêt pour (une actualisation de) l’Anthropologie philosophique : chaque côté apporte sa propre réponse spécifique à la question de savoir ce que cette tradition théorique est susceptible de nous dire au XXIe siècle, et en quoi elle peut contribuer à l’analyse diagnostique et la critique de nos sociétés. Ces six textes sont précédés par un texte original d’Helmuth Plessner datant de 1950, « Über das Welt-Umweltverhältnis des Menschen », dont nous présentons ici la première traduction française. La pertinence particulière de ce texte de Plessner, qui y thématise, dans sa distinction entre les concepts de « monde environnant » et de « monde », une distinction-clé de toute l’Anthropologie philosophique, est présentée dans un commentaire éditorial distinct, en introduction à ce texte.

10Les articles des auteurs allemands, traduits ici en français, donnent un aperçu représentatif de la recherche actuelle sur l’Anthropologie philosophique en Allemagne. La contribution de Joachim Fischer inscrit les positions fondamentales de Max Scheler, Helmuth Plessner et Arnold Gehlen dans un cadre commun cohérent. Contre le fractionnement de la recherche sur l’Anthropologie philosophique, Fischer s’efforce de montrer que ces trois auteurs appartiennent à un même « lieu de pensée » (Fischer) du nom d’Anthropologie philosophique, qui les lie et auquel ils se tiennent. Fischer parle d’un « noyau identitaire » qui se maintient, à ses yeux, dans les trois édifices théoriques respectifs, par-delà les vives tensions entre ceux-ci. Ce qui détermine en propre l’Anthropologie philosophique peut être défini selon Fischer de la manière suivante : l’Anthropologie philosophique réserve à l’homme, de façon analogue à d’autres traditions de pensée, la « spiritualité » (au sens de ce « pouvoir dire non » aux dynamiques vitales que Scheler a mis en lumière) ; mais elle examine, à la différence de ces autres traditions de pensée, la question de savoir dans quelle mesure et en quoi exactement l’homme est un être doué d’esprit par la biais d’un parcours d’une philosophie du vivant, c’est-à-dire de manière « contrastive » et « indirecte ». L’homme appartenant en grande partie également à l’ordre de la nature vivante et organique, l’Anthropologie philosophique, afin de déterminer sa « position à part », doit inévitablement en passer par une philosophie de la vie, le moment précis où il se distingue de l’animal étant déterminé en prenant en compte la mesure dans laquelle l’homme doit aussi être ramené à sa vitalité biologique. C’est cette double réinsertion, de la spiritualité dans la vitalité et du monde dans le milieu, qui seule garantit la position spécifique de l’homme au sein du vivant, et que les trois protagonistes de l’Anthropologie philosophique ont déclinée chacun à sa façon.

11Les réflexions de Hans-Peter Krüger tirent une conséquence supplémentaire du lieu paradoxal de l’homme ainsi défini. D’une certaine manière, l’homme raye ou annule son appartenance à l’ordre du vivant sans être jamais en mesure de dépasser ce lieu immanent au vivant. Il serait donc plus exact de parler d’une transcendance immanente. Krüger opère ici à l’aide du jeu des dynamiques contraires de l’excentrement et du recentrement, c’est-à-dire d’un placement centrifuge au-dehors de la vie s’opérant en même temps qu’un incessant rattachement à la vie, ce qui se manifeste chez l’homme sous la forme d’un effort de stabilisation de la non-coïncidence entre l’être-une-chair et l’avoir-un-corps. De cette manière, Krüger explicite l’historicité intrinsèque à la vie de la personne telle que la comprend l’Anthropologie philosophique, en ce qu’il met l’accent sur l’expressivité de cette personne : bien que, comme il le montre, l’homme (la personne) ait besoin, dans l’immédiateté de son comportement, de la centralité et de la territorialisation que lui confère sa chair, son rapport à lui-même est un rapport historique, c’est-à-dire un rapport « naturellement » artificiel, instauré, mis en œuvre pratiquement et acquis de haute lutte. L’accent mis par Krüger dans sa lecture de l’Anthropologie philosophique élargit le champ ouvert par les contributions de Fischer et Schürmann par l’idée d’un rapport de complémentarité et de nécessité réciproque entre philosophie de la nature et philosophie de l’histoire : l’axe thématique portant sur la stratification des êtres vivants débouche sur un autre axe thématique, portant quant à lui sur les formes de constitution de communautés et de sociétés historiquement et politiquement fragiles, et dans lesquelles la vie humaine (personnelle) peut se différencier en d’innombrables formes.

  • 23 Schürmann, « Max Scheler et Helmuth Plessner – la charnellité dans l’Anthropologie philosophique » (...)

12La force de l’article de Volker Schürmann tient à ce que l’auteur y précise de façon fondamentale les rapports conceptuels qu’entretiennent les trois dimensions de la corporéité (Körperlichkeit), de la charnellité et de la personnalité – ces dimensions dont l’interaction complexe rend seule possible les questionnements et les possibilités descriptives de l’Anthropologie philosophique. En analysant les œuvres de Scheler et de Plessner, Schürmann montre que les auteurs de l’Anthropologie philosophique n’ont eu de cesse de porter leur attention sur le rapport précaire qu’entretiennent la corporéité et la charnellité : la vie humaine est toujours déjà corporelle au sens de la res extensa, qui apparait à la « perception naturelle » comme une entité objectivement mesurable. Mais en même temps, chaque être vivant « vit » également en ayant une sensation affective de son propre corps (comme du corps des autres êtres vivants), c’est-à-dire une sorte de « conscience interne » de lui-même. Mais ce n’est pas tout : car si Scheler avait lui-même déjà expliqué, comme le rappelle Schürmann, que ces deux modes (la différence entre le moi et le monde extérieur pour un corps, et la charnellité comme forme ou cadre des contenus du monde extérieur en tant que donné pour le moi) entretiennent des rapports réciproques, les êtres humains acquièrent en sus une troisième perspective, qui n’est pas liée à l’objectivation mais consiste en de pures effectuations, en de purs actes. Scheler a donné à cette sphère des effectuations le nom d’esprit, et a vu en celui-ci la caractéristique de personnes. Cependant, tandis que Scheler a strictement séparé la spiritualité des personnes des expressions de la vie (afin de soutenir la thèse d’un fort dualisme entre vie et esprit), Plessner s’est de son côté davantage attelé à expliquer l’existence d’un monde personnel de manière immanente, via une rupture au sein même de l’ordre du vivant. Parler de positionnalité excentrique de l’homme, cela revient à étudier ce dernier comme un être qui ne peut vivre que s’il mène sa vie. Pourtant, comme le souligne Schürmann, cette distance excentrique ne signifie aux yeux de Plessner aucun positionnement au-dehors de la vie, dépassant celle-ci, et dans lequel l’homme pourrait se retirer (ou ne pas se retirer) à sa guise : il s’agit plutôt d’une structure basale qui distingue la vie humaine – qui, précisément, « ne peut pas ne pas être excentrique23 » – de façon toujours déjà inéluctable dans toutes ses expressions et ses effectuations.

  • 24 Les résultats du projet de recherche dirigé par Gérard Raulet ayant été pour l’essentiel publiés en (...)

13Les textes français et allemands que nous mettons ici en réseau se rejoignent précisément aux endroits d’où peut être lancée une discussion féconde entre les directions de recherche prises dans chacun des deux pays. En effet, les trois articles français traduits en allemand témoignent du fait qu’une partie importante du regain d’attention dont bénéficie actuellement l’Anthropologie philosophique en France découle d’un auto-questionnement critique de la tradition phénoménologique24. Ainsi, Jean-Claude Monod reconstruit, dans son texte sur « l’interdit anthropologique », la manœuvre paradoxale de Blumenberg que nous évoquions plus haut, consistant à explorer un sous-texte anthropologique complexe au sein de la phénoménologie sans pour autant postuler la possibilité d’une transformation aisée, sans dénaturation, de l’héritage phénoménologique de l’anthropologie philosophique. En suivant Blumenberg, Monod examine l’interdit d’une anthropologisation de la phénoménologie tel qu’il fut formulé par Husserl puis repris par Heidegger, mais aussi les lignes de fracture de cet interdit, qui avaient, dès les écrits de ces deux auteurs, conduit à l’irruption de contingences dans le processus d’accès aux essentialités. La « déconstruction » (Monod) de la mise en tabou de l’anthropologie par la phénoménologie a conduit Blumenberg à nommer trois « axes de contingence » caractéristiques de la position de l’homme : le fait qu’il soit une « créature déficiente », le primat de la vue parmi ses sens, et sa tendance à prendre de la distance à l’égard de ses peurs primaires archaïques. Pour le public germanophone, la lecture du texte de Monod est avant tout en cela instructive qu’elle montre dans quelle mesure le regain d’intérêt dont bénéficie l’Anthropologie philosophique en France est étroitement liée à une crise interne de l’héritage phénoménologique que Blumenberg avait diagnostiquée, et qui incite à l’heure actuelle les interprètes français (de Husserl, Heidegger ou encore de Merleau-Ponty) à examiner à nouveaux frais la hiérarchie traditionnelle entre phénoménologie et anthropologie.

14Pour Etienne Bimbenet aussi, le problème central qui se pose à la phénoménologie depuis l’écrit de Blumenberg consiste à devoir se confronter à son inévitable translation en des catégories appartenant à une théorie de l’homme. La mondanisation du projet phénoménologique, qui était à l’origine, comme le rappelle Bimbenet, un programme cartésien de refondation de toute science sur des fondements d’une évidence inébranlable, n’est pas le fruit du hasard : elle est bien au contraire la conséquence logique de l’ambition universaliste émise par Husserl lui-même. Bimbenet fait ressortir cette translation en s’appuyant sur une limite interne, d’ordre systématique, de la réduction phénoménologique husserlienne : les corrélats des activités de notre conscience, lorsqu’ils sont vécus de manière claire et distincte (les noèmes), sont censés être davantage que de simples positionnements solipsistes ; ils devraient être indépendants de la perspective de la conscience d’une subjectivité et de ses vécus, mais prendre au contraire une valeur qui transcende cette subjectivité – une valeur universelle, précisément. Les « états de fait » intérieurs – qui ne peuvent être assurés que de manière immanente à la conscience ! – sont censés se défaire en dernier lieu de leur lien à la subjectivité d’une conscience donnée pour se poser comme « choses elles-mêmes ». Bimbenet établit ici, de façon décisive pour la discussion menée avec l’Anthropologie philosophique, un parallèle avec la théorie biologique de la subjectivité des organismes développée par Jakob von Uexküll. Tandis que, selon ce dernier, les organismes sont constamment plongés dans une corrélation avec leur monde environnant respectif, dont ils font l’expérience sous les traits « de mondes de la perception et de mondes de l’action », l’homme se trouve dans une situation d’abstraction de tous les mondes environnants particuliers – autrement dit : il est dans la transcendance du monde. Bimbenet mobilise ainsi à son tour le couple de concepts le plus actif de l’Anthropologie philosophique, qui joue un rôle de premier plan aussi bien dans les contributions françaises que dans le texte de Plessner : celui de l’opposition entre monde et monde environnant. Dès lors, l’« idéalisme » biologique de l’animal (qui n’appréhende son monde environnant qu’en qualité de corrélat de ses affections) se révèle être un réalisme latent, tandis que le réalisme manifeste de l’homme, son attention portée sur les choses mêmes, apparait contenir en réalité un surplus idéaliste, à savoir l’« anticipation infinie » de la totalité du « monde ».

15En même temps, le pas qu’effectue Bimbenet de Husserl vers Uexküll est emblématique d’une ligne de fuite fondamentale de la découverte dont l’Anthropologie philosophique fait actuellement l’objet en France. Car la question des positions qu’adoptent phénoménologie et anthropologie l’une à l’égard de l’autre entre là en dialogue avec une autre question d’importance, celle du rapport entre subjectivité et animalité. Au sein de la philosophie française moderne, le sujet d’une structure de la perception et d’une expressivité charnelle spécifiques à l’homme s’est imposé dès les écrits de Maurice Merleau-Ponty. On ne peut entrer en débat avec l’Anthropologie philosophique en France sans passer par la phénoménologie de la chair de Merleau-Ponty, ce qui est déjà en soi remarquable tant la recherche en langue allemande sur l’Anthropologie philosophique s’est à l’inverse depuis longtemps accordée à marquer une frontière entre la pensée de Plessner, notamment, et celle de Merleau-Ponty, omettant de prendre pleinement en considération les différentes strates génétiques de l’œuvre de ce dernier (son passage de l’usage du concept de corps propre à celui de chair, ses cours sur le concept de nature, etc.). L’article de Nicolas Zaslawski reflète donc une tendance lourde de la recherche actuelle lorsqu’il s’essaie à une confrontation entre le paradigme de l’Anthropologie philosophique – ici en la figure d’Adolf Portmann – et la philosophie de Merleau-Ponty. Zaslawski place au cœur de son étude les indications de Portmann sur la divergence entre les lois de formation des « parties » visibles et celles des « parties » invisibles des êtres vivants. La modification apportée par Portmann à l’opposition entre intériorité et extériorité chez les organismes, c’est-à-dire à l’opposition entre un organisme et son monde environnant, qui prend chez lui la forme d’une opposition entre les aspects du vivant « pleinement visibles » et ceux « opaques », marque une rupture tranchée avec le cadre général et les prémisses de la phénoménologie de Merleau-Ponty, marqués par la théorie de la Gestalt. Selon Zaslawski, c’est grâce à Portmann que Merleau-Ponty – qui évoque à plusieurs reprises ses livres, comme Die Tiergestalt. Studien über die Bedeutung der tierischen Erscheinung (1948/1960) – est parvenu au problème que pose le fait que dans l’attitude phénoménologique, l’animalité ne peut plus être définie autrement que comme « l’autrui » des constitutions de sens de la conscience percevante, et qu’il lui est donc en même temps nécessaire d’être liée aux formes. Or, Portmann avait lui aussi établi la distinction entre une théorie de l’« apparence adressée », par laquelle les êtres de race identique ou semblable se perçoivent les uns les autres, et une théorie de l’apparence inadressée. La question consiste donc à comprendre comment les êtres que nous regardons nous regardent en retour. Ce qui est visible pour nous des phénomènes qui nous sont donnés peut diverger de ce qui de nous est visible pour les êtres vivants que nous observons. En confrontant les catégories de la perception introduites par Merleau-Ponty à l’hypothèse d’une expressivité opaque de l’animal formulée par Portmann, Zaslawski retourne également, implicitement, à Plessner, qui, à travers son concept de « frontière », s’était interrogé sur le contact « cutané » des choses vivantes avec ce qui leur est extérieur. Zaslawski lui aussi atteint donc – de façon semblable aux développements de Monod et de Bimbenet, mais en même temps à sa propre manière – une limite interne du projet fondamental de la phénoménologie à l’aide de l’Anthropologie philosophique, dans la mesure où, dans son cas, le lieu depuis lequel une description et une thématisation du monde du vivant est censée être possible est mis à mal et démis par ce qui est ainsi décrit, à savoir les dynamiques du vivant.

16De même que les textes en langue allemande réunis ici ouvrent des pistes nouvelles au public français, les textes en français jettent une lumière nouvelle sur l’Anthropologie philosophique, qui surprendra les lecteurs allemands ; et sans doute constatera-t-on après la lecture de ce dossier qu’aux fins ouvertes où la phénoménologie, la philosophie de la vie et la réflexion anthropologique renvoient l’une à l’autre, se trouve bien davantage de matériel pour une future recherche franco-allemande commune qu’on ne l’aurait pensé.

A propos de l’harmonisation terminologique des traductions

17La conception de ce dossier franco-allemand a posé le problème délicat de savoir si, et le cas échéant, à l’aide de quelles déterminations conceptuelles, ces traductions réunies ici pouvaient et devaient faire usage d’une terminologie technique unifiée. Ce sont avant tout deux séries de distinctions conceptuelles qui ont conduit à la question de savoir quelles solutions systématiques de traduction pouvaient être non seulement judicieuses, mais même simplement possibles afin d’établir une homogénéité terminologique, non seulement au sein de chaque texte, mais aussi, a fortiori, entre les textes. La première série concerne la différenciation, dont on ne peut se passer dans le contexte de l’Anthropologie philosophique, entre les concepts (et les phénomènes) du « Körper » et du « Leib », série qui inclut également la sémantique corrélative de la « Leiblichkeit » et du dynamisme relationnel entre « Leibsein » et « Körperhaben ». La seconde série est celle d’une démarcation aussi bien conceptuelle que de contenu entre les concepts dʼ « Umwelt », dʼ « Umgebung » et de « Milieu », chacun compris dans un rapport contrastif avec une « Welt » personnelle : si l’on suit la tradition de l’Anthropologie philosophique de Scheler, Plessner et Gehlen, ces concepts doivent eux aussi être rigoureusement distingués les uns des autres et ne peuvent être rapportés les uns aux autres que dans la mise en évidence de ce qui les distingue.

  • 25 Bien entendu, il faudrait parler à strictement parler de deux maniements bien distincts de la diffé (...)

18Pour ce qui est du premier ensemble conceptuel, il est, pour qui jette un regard franco-allemand sur l’Anthropologie philosophique, à la fois remarquable et éminemment problématique que la différenciation entre Körper(-lichkeit) et Leib(-lichkeit), qui joue un rôle de toute première importance chez Scheler, Plessner et (en partie) chez Gehlen, ne se recoupe pas avec l’usage de ce binôme fait communément et de manière influente dans la philosophie française moderne, en particulier à la suite de la « phénoménologie du corps » de Merleau-Ponty. Plus précisément, force est de constater qu’il n’y a pas eu d’« action parallèle » entre le maniement de cette différence entre Körper et Leib chez Scheler et Plessner d’un côté25 et, de l’autre, le travail de précision conceptuelle auquel Merleau-Ponty l’a soumise, si l’on entend par « action parallèle » un parallélisme entre deux initiatives sans lien l’une avec l’autre et ayant recouru pour ainsi dire par hasard aux mêmes concepts d’une dyade terminologique, concepts soigneusement démarqués l’un de l’autre. Du point de vue de l’histoire de la philosophie, il convient donc de dire que ces usages – celui par l’Anthropologie philosophique en Allemagne et celui avant tout par la phénoménologie du corps en France – entretiennent une proximité complexe l’un avec l’autre, caractérisée aussi bien par des recoupements que par des incompatibilités infranchissables : c’est de là que découle la fascination, mais aussi l’embarras terminologique du dialogue entre ces deux formes de pensée.

  • 26 Cf. ibid.
  • 27 Boehm (1966), citation p. V (traduction des éditeurs).

19En fin de compte, la distinction critique que Merleau-Ponty opère entre les concepts de « Körper » et de « Leib » – si l’on mobilise pour le moment les traductions allemandes – découle de l’emploi de ces concepts par Husserl, en premier lieu dans ses Méditations Cartésiennes, où « Leib » est entendu précisément non seulement au sens d’un objet matériel (un corps) porteur de qualités physiques, mais aussi et en même temps au sens de ce « dans » quoi nous nous éprouvons et dans quoi nous nous considérons localisés par le biais des « Empfindnisse » (Husserl) ressentis à l’occasion de contacts avec des objets physiques extérieurs. Scheler avait élargi cette différence intentionnelle en soutenant la thèse (de ce qu’il appelait l’indifférence « psycho-physique ») selon laquelle, s’il est nécessaire de séparer de manière absolue et sous une perspective qualitative, au sein de la sphère du donné, le « Leib » en tant qu’instance qui (se) ressent du « Körper » en tant qu’objet du monde extérieur, il n’en faut pas moins opposer à l’inverse cette « sphère du donné » en tant que telle au « centre des actes » processuel et purement spirituel de la personne26. Il est donc décisif pour l’approche de Merleau-Ponty qu’il radicalise la réflexion sur la transcendantalité du Leib (ou, pour le dire de manière plus exacte d’un point de vue intentionnel, de « mon » Leib) de Husserl, et même celle de Scheler sur ce même sujet, en pensant le Leib lui-même comme instance transcendantale qui ne peut, quant à elle, être encore dépassée vers un ego transcendantal qui la constituerait (comme chez Husserl) ou vers une activité purement nouménale de la personne (comme chez Scheler). Le Leib lui-même agit pour ainsi dire comme « apriori vécu », comme clé insupprimable, ouvrant au sujet quant à lui toujours corporel (leibhaftig), dans son activité perceptive même, le réel en tant que ce qui est corrélativement éprouvé et formé sensuellement par ce sujet. Il est donc éloquent que dès 1966, Rudolf Boehm, le traducteur allemand de la Phénoménologie de la perception de Merleau-Ponty, ait visé ce rôle transcendantal du Leib en tant que « point de vue de tous les points de vue » mouvant et mouvementé, mais que l’on ne peut jamais ni supprimer ni abandonner : « [L]e Leib est tout simplement notre point de vue sur le monde, le point de vue de tous les points de vue, que non seulement nous ne pouvons factuellement jamais quitter et qui nous oblige toujours de son côté à adopter des points de vue, mais sans lequel également, puisque nous ne ferions alors plus partie du monde, nous ne serions pas en mesure de voir quoi que ce soit. Le Leib est donc en même temps la preuve phénoménale qu’il nous faut adopter des points de vue si nous voulons voir quoi que ce soit27. »

  • 28 Ainsi, de manière révélatrice, le premier chapitre de la version originale – chapitre fondamental – (...)
  • 29 Cf. Dupond (2008), p. 38 : « Conformément à une tradition qui remonte à Descartes et qui est repris (...)
  • 30 Cf. Waldenfels (2009), p. 257 : « L’être ne nous fait pas face de manière frontale, il nous entoure (...)

20De manière tout à fait étonnante, et à l’inverse de ce que laisserait notamment supposer l’histoire de la réception allemande de Merleau-Ponty, cette détermination factuelle précise de ce que veut dire philosophiquement « Leib » et « Leiblichkeit » chez Merleau-Ponty ne trouve en vérité pas d’écho dans l’original français, c’est-à-dire dans les textes de Merleau-Ponty lui-même – aucune opposition rigoureuse n’y étant faite entre les dimensions que l’on a coutume de distinguer en allemand, en tout premier lieu à la suite de Husserl, Scheler et Plessner, sous la forme de « Körper(-lichkeit) » et « Leib(-lichkeit) ». Un coup d’œil aux index des versions française et allemandes de la Phénoménologie de la perception permet en effet de constater que le texte français parle de « corps » à chaque occurrence où, dans le texte allemand, il est question de « Leib ».28 Quand bien même il est donc pertinent, pour respecter la logique interne et le cheminement de la pensée de Merleau-Ponty, de parler de « Leib » et non de « Körper » dans des contextes tels que celui qui vient d’être mentionné, force est néanmoins de constater que l’on trouve très souvent, dans le texte original de Merleau-Ponty, tout simplement le mot « corps » là où l’on rencontre dans la traduction allemande le terme de « Leib », le mot français « corps » à lui seul ne permettant bien entendu d’établir aucune distinction stricte entre les significations de ce que l’on exprime en allemand par les deux termes de « Körper » et de « Leib ». La littérature secondaire francophone récente sur Merleau-Ponty a tendance à recourir, pour rendre la distinction allemande marquante entre le « Leib » et le « Körper », à la distinction entre le « corps phénoménal » et le « corps objectif29 ». Pour autant, un certain flottement dans la terminologie de Merleau-Ponty est indéniable, qui, pour parler de ce que l’allemand nomme « Leib », parle quant à lui parfois de « corps propre », parfois de « corps vécu », parfois encore de « corps animé », si bien que les éditeurs de ce dossier se sont résolus à ne pas homogénéiser, par le choix d’une seule et même traduction, toutes les variantes choisies ici en français, comme déjà chez Merleau-Ponty lui-même, pour rendre les concepts allemands de « Leib » et de « Leiblichkeit ». Un examen plus approfondi amène à conclure que l’inventaire conceptuel de la phénoménologie du corps, y compris le maniement de ces concepts chez Merleau-Ponty lui-même, s’avère trop disparate pour que l’on puisse forcer l’ensemble des traductions des formulations de Scheler et de Plessner, par exemple, à rentrer dans le corset d’un monisme sémantico-terminologique. Sans compter qu’il ne fallait pas négliger non plus l’exigence de lisibilité et d’élégance stylistique des traductions faites pour ce dossier. Ainsi, l’une des uniformisations discutées par les éditeurs au sujet des possibilités de traduction française du concept allemand de « Leib » aurait consisté à employer le terme de « chair » pour « Leib », et, partant, celui du « charnellité » (à la place, par exemple, de « corporéité ») pour « Leiblichkeit ». Cela aurait eu pour conséquence d’éviter certains barbarismes, qui auraient été inévitables si l’on avait opté pour les termes de « corps propre » ou de « corps vécu » en guise de traduction de « Leib » ; mais en même temps, un tel choix serait allé à l’encontre d’une décision conceptuelle spécifique de Merleau-Ponty. En effet, celui-ci, dans ses écrits tardifs, comme dans Le visible et lʼinvisible, parle bel et bien de « chair » et non plus, précisément, de « corps (propre, vécu...) », terme dont l’équivalent désormais usuel dans les traductions allemandes de Merleau-Ponty est quant à lui le mot « Fleisch », et non « Leib30 ». Ainsi, le choix du mot « chair » pour désigner « Leib », choix tout à fait plausible hors de ce déplacement sémantique au sein de l’histoire de la pensée merleau-pontienne, aurait pu susciter une certaine confusion et certaines associations d’idées incorrectes au moins chez les lecteurs de Merleau-Ponty. Voilà donc pourquoi les éditeurs ont renoncé à uniformiser, entre les traductions françaises de textes allemands ici présentées, les variantes de traduction relevant de cet ensemble de concepts en faveur d’un emploi exclusif des expressions de « chair » et de « charnellité ». La première occurrence de tel ou tel choix de traduction pour marquer en français la différence entre « Körper » et « Leib » sera plutôt accompagnée de l’expression originale allemande (« Leib », « Leiblichkeit », etc.) entre parenthèses, la seule uniformisation opérée étant une uniformisation interne à chaque texte, et non à l’ensemble du dossier. Bien que l’Anthropologie philosophique de langue allemande et la tradition française de phénoménologie ne se soient certes pas constituées dans un dialogue direct l’une avec l’autre, l’une des exigences éditoriales majeures consistait à rendre manifestes les chevauchements et la complémentarité des lexiques respectifs de ces deux courants de pensée, tout en insistant en même temps sur l’originalité de l’instauration par l’Anthropologie philosophique allemande d’une différence entre « Körper » et « Leib » qui ne coïncide précisément pas avec la variante qu’en a proposée Merleau-Ponty.

  • 31 Boehm (1966), p. V.
  • 32 Plessner (1975), p. 310.
  • 33 Plessner (1975), p. 293.

21Du reste, l’extrait que nous avons cité plus haut de l’introduction éditoriale qu’avait écrite Rudolf Boehm à la traduction allemande de la Phénoménologie de la perception laisse au moins deviner l’antagonisme théorique central entre la conception de la Leiblichkeit de Merleau-Ponty et celles de Scheler et de Plessner. Car la thèse merleau-pontienne selon laquelle nous ne ferions « plus partie du monde31 » sans le point de vue immanent du « Leib » ne se retrouve pas chez les auteurs de l’Anthropologie philosophique. Scheler, et a fortiori Plessner, pensent bien plutôt la relation de l’homme au monde depuis une extériorité radicale : le monde, à la différence du monde environnant, ne s’ouvre en effet que pour des êtres qui ne « se trouvent » précisément pas au centre d’eux-mêmes et n’éprouvent donc pas leur propre « Körper » sous le mode d’un « Leib » ; il ne s’ouvre selon ces auteurs que pour des êtres qui, « placés dans le néant32 », se comportent envers eux-mêmes en tant qu’« agents corporels (leiblich) », depuis un dehors irréductible à eux-mêmes – et qui, ce faisant, se comportent également envers le fait qu’ils ne sont pas seulement des êtres corporels (leibliche Lebewesen), mais en même temps, comme le dit Scheler, de simples « objets physiques » (« Naturkörper »). Les tenants de l’Anthropologie philosophique opposent au regard merleau-pontien, qui privilège une perspective interne au Leib (comme « point de vue de tous les points de vue »), une triplicité, une triple brisure du regard : « Du point de vue de la positionnalité, il y a [dans le cas de la personne vivante, note des éditeurs] trois choses : le vivant est corps, dans le corps (en tant que vie intérieure ou âme) et hors du corps en tant que point de vue, depuis lequel il est les deux à la fois33. »

  • 34 Plessner (1975), p. 294.
  • 35 Que le concept de milieu, notamment, ait eu au cours de son histoire une signification tout à fait (...)

La question de la traduction en français des concepts de « Welt », « Umwelt », « Umgebung » et « Milieu » posait fort heureusement moins de difficultés. « Welt » et « Milieu » doivent inévitablement être rendus respectivement par « monde » et « milieu » ; de même existe-t-il pour « Umgebung » la traduction traditionnelle, courante et parfaitement non-problématique, par « environnement ». Dès lors, seul le concept d’« Umwelt » pose véritablement problème. Or, comme le montre l’article de Plessner présenté dans ce dossier dans sa traduction française, le « monde » (Welt) des êtres humains ne se détache transcendentalement en tant que « néant » des déterminations spatio-temporelles34 ni d’un « environnement » (Umgebung) ni d’un « milieu » (Milieu), mais toujours d’un « Umwelt ». Et les autres auteurs de langue allemande dont nous publions ici des textes en traduction partent tous également de cette distinction conceptuelle. C’est pourquoi il est impossible de traduire « Umwelt » par « environnement » ou « milieu », qui sont les équivalents français de termes allemands dont la sémantique et l’usage sont rigoureusement distincts de ceux de « Umwelt ».35 Il fallait donc opter pour un autre terme. S’est ajouté à cette première considération un élément d’ordre lexical. « Umwelt » est d’une part construit sur le radical de « Welt », et reprend d’autre part le préfixe « Um- » de « Umgebung », montrant ainsi sa proximité aussi bien lexicale que sémantique avec les deux concepts. C’est pourquoi il nous est apparu comme la solution la plus adéquate de traduire « Umwelt », à tout le moins lorsque l’on se situe, comme c’est ici le cas dans le contexte idéel de l’Anthropologie philosophique, par « monde environnant » : une solution qui peut apparaître un peu plus lourde que son équivalent allemand « Umwelt », mais qui a le mérite de correspondre en ceci parfaitement à cet équivalent qu’il porte à son tour la marque lexicale aussi bien de sa provenance du concept de « monde » que de sa proximité factuelle à un « environnement ».

Thomas Ebke, Guillaume Plas, Caterina Zanfi
Potsdam / Fribourg en Brisgau / Wuppertal, décembre 2016

Accarino, Bruno (1991) : « Tra libertà e decisione : alle origini dell’antropologia filosofica », Ratio imaginis, Florence : Ponte alle Grazie, p. 7-63.

Agard, Olivier (2017) : « Les sources françaises de l’anthropologie philosophique de Max Scheler », in : Ebke, T. / Zanfi, C. (éd.) : Das Leben im Menschen oder der Mensch im Leben? Deutsch-Französische Genealogien zwischen Anthropologie und Anti-Humanismus. Potsdam : Universitätsverlag Potsdam, p. 131-149.

Althusser, Louis (1975) : « Marxisme et humanisme », in : id. : Pour Marx, Paris : Maspero, p. 225-258.

Balibar, Etienne (2003) : « Structuralism : A Destitution of the Subject? », Differences. A Journal of Feminist Cultural Studies, 14 (1/Spring) : On Humanism, p. 1-21.

Beaufort, Jan (2000) : Die gesellschaftliche Konstitution der Natur. Helmuth Plessners kritisch-phänomenologische Grundlegung einer hermeneutischen Naturphilosophie in »Die Stufen des Organischen und der Mensch«, Würzburg : Verlag Königshausen & Neumann.

Boehm, Rudolf (1966) : « Vorrede des Übersetzers », in : Merleau-Ponty, M. : Phänomenologie der Wahrnehmung, Berlin : de Gruyter, p. V-XX.

Buuren, Jasper van (2017) : « Exzentrizität, Dingstruktur und der Leib als Subjekt und Objekt », in : Ebke, T. / Zanfi, C. (éd.) : Das Leben im Menschen oder der Mensch im Leben? Deutsch-Französische Genealogien zwischen Anthropologie und Anti-Humanismus, Potsdam : Universitätsverlag Potsdam, p. 409-426.

Canguilhem, Georges (2006) : « Zur Lage der biologischen Philosophie in Frankreich », in : id. : Wissenschaft, Technik, Leben. Beiträge zur historischen Epistemologie, Berlin : Merve, p. 23-40.

Canguilhem, Georges (2009) : « Das Lebendige und sein Milieu », in : id. : Die Erkenntnis des Lebens, Berlin : August, p. 233-279.

Cusinato, Guido (1999) : « Le ali dell’eros. Per una riconsiderazione dell'antropologia filosofica di Max Scheler », Annuario filosófico, XV, p. 383-420.

Derrida, Jacques (1972) : Marges de la philosophie, Paris : Minuit.

Dupond, Pascal (2008) : Dictionnaire Merleau-Ponty, Paris : Édition Ellipses.

Dupuy, Maurice (1959) : La philosophie des Max Scheler. Son évolution et son unité, 2 tomes, Paris : PUF ;
traduction allemande à paraître : Die Philosophie Max Schelers – ihre Entwicklung und ihre Einheit, 2 tomes, Nordhausen: Bautz.

Ebke, Thomas (2012) : Lebendiges Wissen des Lebens. Zur Verschränkung von Plessners Philosophischer Anthropologie und Canguilhems Historischer Epistemologie, Berlin : Akademie Verlag.

Esposito, Roberto (2002) : Immunitas, Turin : Einaudi ; en allemand : Immunitas. Schutz und Negation des Lebens, Berlin / Zurich : Diaphanes, 2004.

Fadini, Ubaldo (1983) : « Le ragioni del sistema tra Gehlen e Luhmann », aut aut, XXXIII/197-198, p. 55-78.

Feuerhahn, Wolf (2009) : « Du milieu à lʼUmwelt : enjeux d’un changement terminologique », Revue philosophique de la France et lʼétranger, 4/134, p. 419-438.

Fischer, Joachim (2008) : Philosophische Anthropologie. Eine Denkrichtung des 20. Jahrhunderts, Fribourg en Brisgau / Munich : Alber.

Foucault, Michel (1994) : Dits et écrits I (1954-1969), Paris : Gallimard.

Foucault, Michel (2008) : « Introduction à l’Anthropologie », in : Kant, E. : Anthropologie d’un point de vue pragmatique, Paris : Vrin.

Fruteau de Laclos, Frédéric / Bianco, Giuseppe (éd.) (2016) : Lʼangle mort des années 1950 : Philosophie et sciences humaines en France, Paris : Publications de la Sorbonne.

Gehlen, Arnold (1983) : « Philosophische Anthropologie », in : id. : Gesamtausgabe, t. 4 : Philosophische Anthropologie und Handlungslehre, Francfort-sur-le-Main : Klostermann, p. 236-246.

Habermas, Jürgen (1958) : « Anthropologie », in : Diemer, A. / Frenzel, I. (éd.) : Fischer Lexikon : Philosophie, Francfort-sur-le-Main : Fischer, p. 18-35 ; en italien dans : Preti, G. et al. : Filosofia. Enciclopedia Feltrinelli Fischer, Milan : Feltrinelli, 1966, p. 19-38.

Horkheimer, Max (1988 [1935]) : « Bemerkungen zur Philosophischen Anthropologie », in : id. : Gesammelte Schriften, t. 3, Francfort-sur-le-Main : Suhrkamp, p. 249-276 ; en italien dans : Horkheimer, M. : Teoria critica, Turin : Einaudi, 1978, p. 197-223.

Iofrida, Manlio (2003) : « Senso e limiti dell’antropologia nell’ultimo Merleau-Ponty », Discipline filosofiche, XIII/1, p. 323-346.

Keller, Thomas (2015) : « Person und Persona : Rendez-vous der Gefühle in einer deutsch-französischen Philosophischen Anthropologie », in : Agard, O. / Gangl, M. / Lartillot, F. / Merlio, G. (éd.) : Kritikfiguren / Figures de la critique. Festschrift für Gérard Raulet zum 65. Geburtstag / En hommage à Gérard Raulet, Francfort-sur-le-Main et al. : Lang, p. 343-372.

Krüger, Hans-Peter (2008) : « Lebenspolitik : Die Zugänge von Habermas, Foucault und der Philosophischen Anthropologie », in : id. : Philosophische Anthropologie als Lebenspolitik. Deutsch-jüdische und pragmatistische Moderne-Kritik, Berlin : Akademie Verlag, p. 25-62.

Landsberg, Paul-Ludwig (1936/37) : « Lʼacte philosophique de Max Scheler », Recherches Philosophiques, VI, p. 299-312.

Lenz-Medoc, Paulus (1951) : « Max Scheler in Frankreich », Philosophisches Jahrbuch, 61, p. 297-303.

Lepenies, Wolf (1970) : « Anthropologie und Gesellschaftskritik. Zur Kontroverse Gehlen–Habermas », Soziologen-Korrespondenz, 1/4, p. 171-198 ; en italien dans : Lepenies, W. / Nolte, H. : Critica all’antropologia, Milan : Feltrinelli, 1978, p. 79-106.

Marino, Mario (2008) : Da Gehlen a Herder. Origine del linguaggio e ricezione di Herder nel pensiero antropologico tedesco, Bologne : Il Mulino ;
traduction allemande à paraître : Von Gehlen bis Herder, Nordhausen : Traugott Bautz Verlag.

Plessner, Helmuth (1975) : Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie, Berlin / New York : de Gruyter.

Raulet, Gérard (2014) : « Philosophische Anthropologie ‒ auch eine französische Wissenschaft? », in : Raulet, G. / Plas, G. (éd.) : Philosophische Anthropologie nach 1945, Nordhausen : Verlag Traugott Bautz, p. 367-390.

Schürmann, Volker (2012) : « Max Scheler und Helmuth Plessner – Leiblichkeit in der Philosophischen Anthropologie », in : Alloa, E. / Bedorf, T. / Grüny, Chr. / Klass, T. N. (éd.) : Leiblicheit. Geschichte und Aktualität eines Konzepts, Tübingen : Mohr Siebeck, p. 207-223 ; trad. fr. : « Max Scheler et Helmuth Plessner – la charnellité dans l’Anthropologie philosophique », trad. par G. Plas, in trivium 25/2017.

Tarot, Camille (1999) : De Durkheim à Mauss, lʼinvention du symbolique, Paris : La Découverte.

Waldenfels, Bernhard (2009) : « Maurice Merleau-Ponty », in : Bedorf, T. / Röttgers, K. (éd.) : Die französische Philosophie im 20. Jahrhundert, Darmstadt : WBG, p. 253-259.

Haut de page

Notes

1 Le texte d’Arnold Gehlen (Gehlen [1983]) est à cet égard particulièrement éloquent.

2 Notons que dans d’autres aires culturelles, les auteurs et les thématiques de l’Anthropologie philosophique ont bénéficié d’une réception bien différente. C’est le cas de l’Italie, d’où proviennent un très grand nombre d’études sur le sujet, bien que dans ce pays la réception de l’Anthropologie philosophique n’ait pas non plus été immédiate. Les traductions en italien de quelques ouvrages de référence de Scheler, Plessner, Gehlen, Portmann et même Anders sont pour certaines antérieures aux années 1960, mais c’est surtout à partir de la fin des années 1970 que la présence de ce courant s’est imposé dans le débat philosophique italien, par l’ouverture de chantiers d’études qu’il serait réducteur de ne considérer que sous l’angle de leur caractère historique. Dans les études schélériennes, c’est notamment le cas des travaux de Guido Cusinato, qui a d’abord précisé le texte de la Stellung des Menschen im Kosmos en reprenant l’édition de 1928 (prochainement rééditée en allemand par W. Henckmann, Hambourg : Meiner, 2017), pour aboutir à l’élaboration d’une théorie de l’eros capable d’échapper au dualisme entre Geist et Drang (cf. Cusinato [1999]). Les études portant sur Gehlen et Plessner sont davantage à insérer dans le paysage philosophique italien de la fin des années 1970, caractérisé par la recherche d’une alternative non seulement à Heidegger mais aussi à la Théorie Critique. Les observations de Horkheimer sur l’Anthropologie philosophique (Horkheimer [1988 (1935)] ; trad. ital. [1978]) étaient en fait déjà connues, tout comme la controverse que Habermas avait eue avec Gehlen (Habermas [1958] ; trad. ital. [1966]), que Lepenies avait reprise et analysée dans un article de 1970 (Lepenies [1970] ; trad. ital. [1978]). Stimulée par ce débat, la relance des traductions et des études sur Gehlen a également été motivée par l’intérêt éprouvé pour les implications politiques de sa pensée. Les travaux d’Ubaldo Fadini, en particulier, voulaient relancer une réflexion positive sur les institutions, dans une direction différente de celle proposée au même moment en RDA par Wolfgang Harich, et faire apparaître des rapprochements possibles avec la théorie des systèmes de Luhmann (cf. Fadini [1983]). La mise en lumière d’une pertinence de la Kulturkritik de Gehlen, qui, loin de n’être que réactionnaire et conservatrice, présenterait une certaine fécondité dans son abandon des philosophies de l’esprit et de la conscience, se retrouve également dans d’autres études gehleniennes en italien, jusqu’aux recherches de Mario Marino (cf. Marino [2008] ; trad. all. à paraître). Les études sur Plessner, développées surtout par Bruno Accarino à partir des années 1990, sont elles aussi motivées par la crise des catégories politiques et sociales traditionnelles et par la recherche du sens politique de la contingence. Parmi les remarquables contributions d’Accarino, on évoquera ici seulement Accarino (1991). Les fruits de ces travaux ont continué à mûrir dans les années 2000, et ont donné lieu à des traductions et des recherches focalisées quant à elles sur les aspects technologiques de la différence anthropologique et sur le rôle de la culture occidentale et européenne dans le contexte technico-scientifique contemporain. La dimension politique de ces réflexions reste toutefois centrale, et le thème de la fonction anthropo-biologique des institutions demeure au centre des analyses de la pensée plessnerienne et gehlenienne offertes par Roberto Esposito à partir de Immunitas (Esposito [2002], p. 95-133). A titre de bilan de ces études, nous évoquerons enfin deux numéros de la revue Discipline filosofiche dirigés en 2002 et en 2003 par Alberto Gualandi, qui montrent eux aussi l’actualité des questions anthropologiques dans le panorama international, et suggèrent dans certains cas des dialogues possibles avec la pensée française, notamment avec celle du dernier Merleau-Ponty (cf. Iofrida, [2003]).

3 Cf. à ce sujet Fruteau de Laclos / Bianco (2016).

4 Canguilhem (1947).

5 Tarot (1999).

6 Cf. Ebke (2012), p. 32 sq.

7 Keller (2015).

8 Beaufort (2000) ; cf. également récemment van Buuren (2017).

9 Cf. à ce sujet, depuis la perspective de l’Anthropologie philosophique de Plessner : Krüger (2008).

10 Cf. par exemple Althusser (1975), p. 234 : « La rupture avec toute anthropologie ou tout humanisme philosophique n’est pas un détail secondaire […] ») ; Derrida (1972), p. 138 : « Heidegger dont on ne connaît ou ne retient qu’un projet d’anthropologie philosophique ou d’analytique existentiale […] ») ; Foucault (2008), p. 77 : « il faut récuser toutes ces “anthropologies philosophiques” qui se donnent comme accès naturel au fondamental […] »).

11 Sur la distinction entre l’Anthropologie philosophique comme « école de pensée » et l’anthropologie philosophique comme « discipline » d’orientation philosophique, cf. Fischer (2008), p. 479.

12 Cf. Lenz-Medoc (1951). Une traduction française, par Maurice Dupuy, de Die Stellung des Menschen im Kosmos avait paru en 1951, suivie en 1959 d’une interprétation systématique de l’œuvre de Scheler en deux tomes, écrite elle aussi par Dupuy (Dupuy [1959]). Dès 1936, Pierre Klossowski avait traduit les articles de Scheler Vom Sinn des Leidens, Vom Verrat der Freude ainsi que Liebe und Erkenntnis ; Maurice de Gandillac publia quant à lui en 1955 sa traduction française de Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik.

13 Cf. Keller (2015). Notre évocation de cette première phase de la réception de l’Anthropologie philosophique s’appuie sur les développements extrêmement instructifs de Keller.

14 Sur le rôle de Rothacker au sein de la tradition allemande, cf. Fischer (2008), notre citation : p. 254.

15 Cf. Landsberg (1936/37). Il faut absolument évoquer dans cette chronique les Recherches philosophiques, dirigées à partir de 1932 par Alexandre Koyré, Albert Spaier et Henri-Charles Puech : une revue qui constitua un lieu de rencontre éditorial d’une importance majeure entre les philosophies allemande et française des années 1930. Des traductions françaises de textes de Scheler, Plessner, Bollnow, Groethuysen ou Löwith y côtoyèrent des articles de Lacan, Ruyer, Bachelard, Lévinas ou Wahl, pour ne citer que quelques exemples éloquents.

16 Le colloque en deux parties intitulé « Merleau-Ponty et l’anthropologie philosophique », qui a été organisé en 2013 et 2015 aux Archives Husserl de Paris (à l’ENS Paris) par Christian Sommer et Emmanuel de Saint-Aubert, a permis d’éclairer le rapport entretenu par Merleau-Ponty avec la tradition allemande de l’anthropologie philosophique. Cf. également à ce sujet la thèse encore inédite de Jasper van Buuren Body and Reality : Materialism, Physical Reality and the Structure of the phenomenal world, qui développe la première confrontation systématique entre la pensée de Merleau-Ponty et celle de Plessner.

17 Cf. à ce sujet Agard (2017).

18 Balibar (2003), citation p. 7.

19 Michel Foucault a utilisé cette formule pour caractériser la résonance intellectuelle particulière de Marx et Freud (Foucault [1994], p. 804) ; elle caractérise néanmoins également parfaitement les positions de Scheler, Plessner et Gehlen, dans la mesure où ce que Foucault dit de Marx et de Freud, à savoir que « l’instauration d’une discursivité est hétérogène à ses transformations ultérieures », vaut tout aussi bien pour eux. Cf. également Foucault (1994), p. 806.

20 Raulet (2014), p. 367.

21 Cf. la traduction de Lachen und Weinen aux Éditions de la Maison des sciences de l’homme (1995), ainsi que celle, en deux tomes, des Essais d’anthropologie philosophique de Gehlen, parue chez le même éditeur en 2009.

22 Cf., à titre de premiers signaux d’une attention de nature systématique portée en France sur l’Anthropologie philosophique, les deux cahiers de la Revue germanique internationale 10/2009 (L’anthropologie allemande entre philosophie et science. Des Lumières aux années 30) et de la Revue germanique internationale 13/2011 (Phénoménologie allemande, phénoménologie française).

23 Schürmann, « Max Scheler et Helmuth Plessner – la charnellité dans l’Anthropologie philosophique » (dans ce numéro).

24 Les résultats du projet de recherche dirigé par Gérard Raulet ayant été pour l’essentiel publiés en allemand, du fait du caractère international de ce projet (et ce avant tout au sein d’une collection chez l’éditeur allemand Bautz, dont cinq volumes ont paru jusqu’à présent), il ne nous a malheureusement pas été possible de les intégrer dans ce numéro.

25 Bien entendu, il faudrait parler à strictement parler de deux maniements bien distincts de la différence entre Körper et Leib chez Scheler et Plessner, comme le montre Volker Schürmann dans l’article dont nous publions la traduction française dans ce dossier.

26 Cf. ibid.

27 Boehm (1966), citation p. V (traduction des éditeurs).

28 Ainsi, de manière révélatrice, le premier chapitre de la version originale – chapitre fondamental – fut intitulé « Le corps » tandis qu’il est intitulé dans le texte allemand « Der Leib ». Cf. également, entre autres exemples, la Partie 1, paragraphe I du livre : « Le corps comme objet et la physiologie mécaniste » (Merleau-Ponty 1957), traduit en allemand « Der Leib als Gegenstand der mechanistischen Physiologie » (Merleau-Ponty 1966), ou bien encore la Partie I, paragraphe II : « Lʼexpérience du corps et la psychologie classique » (Merleau-Ponty 1957), traduit « Die Leiberfahrung und die klassische Psychologie ».

29 Cf. Dupond (2008), p. 38 : « Conformément à une tradition qui remonte à Descartes et qui est reprise par la phénoménologie, Merleau-Ponty distingue le “corps objectif” et le “corps phénoménal” : tandis que le corps objectif a le mode dʼêtre dʼune “chose”, le “corps phénoménal” pour “corps animé” est un pouvoir d’expression ; doué d’une “structure métaphysique”, il est un sujet naturel ou un moi naturel. »

30 Cf. Waldenfels (2009), p. 257 : « L’être ne nous fait pas face de manière frontale, il nous entoure comme un élément dans lequel nous nous mouvons et par le medium duquel tout se manifeste à nous […]. En tant qu’être brut ou être sauvage, il ne s’épuise pas dans nos symboles culturels ; il précède chaque constitution de sens et fait voler chaque ordre en éclats. Le concept de corps propre [des eigenen Leibes] fait place à celui de chair [des Fleisches], dont la texture déborde sur les autres, les choses, le monde, le temps et les idées. Voyant en même temps qu’il est vu, touchant-touché, parlant et écoutant, le sujet corporel [leibhaftig] se définit comme l’unité du rapport à soi [Selbstbezug] et du retrait de soi [Selbstentzug]. » (traduction des éditeurs).

31 Boehm (1966), p. V.

32 Plessner (1975), p. 310.

33 Plessner (1975), p. 293.

34 Plessner (1975), p. 294.

35 Que le concept de milieu, notamment, ait eu au cours de son histoire une signification tout à fait spécifique, aussi bien dans le domaine de la mécanique (Newton) que dans ceux de la géographie humaine et de la sociologie modernes, c’est ce que montre Canguilhem (1952). Cf. également, à ce sujet, Feuerhahn (2009).

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Thomas Ebke, Guillaume Plas et Caterina Zanfi, « Introduction », Trivium [En ligne], 25 | 2017, mis en ligne le 07 février 2017, consulté le 28 mars 2017. URL : http://trivium.revues.org/5451

Haut de page

Auteurs

Thomas Ebke

Thomas Ebke est assistant de recherche à la chaire de philosophie politique et d’Anthropologie philosophique à l’Université de Potsdam. Pour plus d’informations, voir la notice suivante.

Articles du même auteur

  • Editorischer Kommentar [Texte intégral]
    Zu: Helmuth Plessner, »Über das Welt-Umweltverhältnis des Menschen« (1950), in: ders.: Gesammelte Schriften Band VIII: Conditio humana, Frankfurt/M.: Suhrkamp Verlag, 1983, S. 77–87.
    Paru dans Trivium, 25 | 2017
  • Commentaire éditorial [Texte intégral]
    Sur : Helmuth Plessner, « Sur le rapport entre monde et monde environnant chez l’homme » (1950), in : id. : Gesammelte Schriften, tome VIII : Conditio humana, Francfort-sur-le-Main : Suhrkamp, 1983, p. 77-87.
    Paru dans Trivium, 25 | 2017
  • Einleitung [Texte intégral]
    Paru dans Trivium, 25 | 2017

Guillaume Plas

Guillaume Plas est lecteur de français au Frankreich-Zentrum de l’Université de Freiburg. Pour plus d’informations, voir la notice suivante.

Articles du même auteur

  • Commentaire éditorial [Texte intégral]
    Sur : Helmuth Plessner, « Sur le rapport entre monde et monde environnant chez l’homme » (1950), in : id. : Gesammelte Schriften, tome VIII : Conditio humana, Francfort-sur-le-Main : Suhrkamp, 1983, p. 77-87.
    Paru dans Trivium, 25 | 2017
  • Einleitung [Texte intégral]
    Paru dans Trivium, 25 | 2017
  • Editorischer Kommentar [Texte intégral]
    Zu: Helmuth Plessner, »Über das Welt-Umweltverhältnis des Menschen« (1950), in: ders.: Gesammelte Schriften Band VIII: Conditio humana, Frankfurt/M.: Suhrkamp Verlag, 1983, S. 77–87.
    Paru dans Trivium, 25 | 2017

Caterina Zanfi

Caterina Zanfi est boursière de la Fondation Alexander von Humboldt à l’Université de Wuppertal. Pour plus d’informations, voir la notice suivante.

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les contenus des la revue Trivium sont mis à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo Éditions de la maison des sciences de l’homme
  • Logo DVA-Stiftung
  • Logo DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • Logo Agence universitaire de la Francophonie (AUF)
  • Revues.org