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Textes traduits en allemand

Der Symbolismus bei Durkheim und Mauss

Bruno Karsenti
Traduction de Horst Brühmann
Édition originale :
»Le symbolisme selon Durkheim • Le symbolisme maussien: Le social comme système«, in: ders.: L’homme total. Sociologie, anthropologie et philosophie chez Marcel Mauss, Paris: Puf, 1997, S. 207-244.

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Schlüsselwörter :

Symbolismus, Religion, Magie, Soziale (das)

Note de la rédaction

Wir danken Herrn Bruno Karsenti und dem Verlag Presses Universitaires de France für die freundliche Genehmigung, diesen Text in deutscher Übersetzung zu publizieren.
Nous remercions M. Bruno Karsenti et les Presses Universitaires de France de nous avoir accordé l’autorisation de traduire ce texte pour le présent numéro.

Texte intégral

1. Der Symbolismus bei Durkheim

Vom juridischen zum religiösen Symbolismus

  • 1 Zur Erinnerung an den juridisch-religiösen Ursprung des Symbols vgl. Mauss (1974c), S. 158. Dieser (...)

1Betrachtet man die Konzeption des Symbolismus im Schnittpunkt von Psychologie und Linguistik, so darf man sich nicht die Tatsache verhehlen, dass der Symbolbegriff, wie er bei Durkheim und den Durkheimianern auftritt, eine schwere religions- und rechtsgeschichtliche Erblast trägt. An dieses Erbe erinnert Mauss genau in dem Augenblick, in dem er in seinem Vortrag »Rapports réels et pratiques de la psychologie et de la sociologie« darangeht, diesem Begriff eine unerwartete Wendung zu geben.1 Dabei weist er zugleich auf die Notwendigkeit hin, seine eigene Verwendung des Symbolbegriffs mit derjenigen in Bezug zu setzen, die bei Durkheim noch geläufig war. Tatsächlich weist Letzterer dem Begriff eine bemerkenswerte Rolle in seinen soziologischen Konstruktionen zu, und dies, wenngleich auf recht unterschiedliche Weise, an den beiden äußersten Punkten seines Werkes: in der Sozialen Arbeitsteilung und in den Elementaren Formen des religiösen Lebens.

  • 2 »Die soziale Solidarität ist aber als ein durch und durch moralisches Phänomen der unvermittelten, (...)

2In seinem ersten Werk rechtfertigt Durkheim sein Vorgehen, das darin besteht, die Art der einer Gesellschaft eigenen Solidarität aus ihrem juridischen System herauszulesen, aus der Tatsache, dass das Recht das sichtbare Symbol der Sozialität, ihre angemessene Widerspiegelung sei.2 Diese Symbolisierung nimmt jedesmal eine besondere Kraft und Expressivität an, wenn das betreffende juridische System repressiven Typs ist und der Hauptbegriff der Strafe auf der religiösen Kategorie der Sühne gründet, wie es in Gesellschaften mit mechanischer Solidarität der Fall ist:

  • 3 Durkheim (21988), S. 193. Insofern die Kategorie der Strafe, Eckstein des repressiven Rechts, in de (...)

»Wir hätten sogar sagen können, daß jedes Strafrecht mehr oder weniger religiös ist, denn es wird beseelt von einem Gefühl des Respekts vor einer höheren Kraft, die über dem Menschen steht, vor einer in gewisser Weise transzendenten Macht, in Form welchen Symbols sie dem einzelnen Bewußtsein auch fühlbar werde, und dieses Gefühl liegt jeder Religiosität zugrunde. Darum beherrscht bei den niedrigen Gesellschaften auf allgemeinere Weise die Repression jedes Recht: Eben weil die Religion dort das ganze Rechtsleben wie im übrigen das ganze soziale Leben durchdringt.«3

  • 4 Im Vorwort zum zweiten Band von L’Année sociologique (Durkheim [1899a]) behauptet Durkheim, die »Ar (...)

Die soziale Norm, als eine Art Zwangsmacht verstanden, deren Quelle den Individuen transzendent ist, wird in den Gesellschaften, deren Rechtssystem von Religiosität durchdrungen ist, klar symbolisiert. Innerhalb des Rechts ist es also gewissermaßen das Religiöse, das heißt eben der Ort der Symbole par excellence, das wahrhaft symbolisiert. Diese Anschauung wird bereits in den ersten Lieferungen von L’Année sociologique formuliert, wo der Religion der Status eines Keimphänomens, eines Mutterbodens der Gesellschaft zugesprochen wird4, und sie findet sich voll entfaltet in den Elementaren Formen des religiösen Lebens von 1912.

  • 5 Gegen alle Interpretationen, die aus dem Totemismus eine Art Zoolatrie machen, weist Durkheim ausdr (...)
  • 6 Durkheim (2010), S. 326 f.

3Das letzte Werk Durkheims präsentiert eine wirkliche Theorie des Symbolismus und stützt sich dabei auf die konkrete Untersuchung des Totemismus. Als einfache Form des religiösen Glaubens, auf deren Ebene die allgemeinen Merkmale der Religiosität sichtbarer sind als anderswo, wird der Totemismus als Religion des Zeichens, Bildes oder Symbols gekennzeichnet.5 Die Nichtunterscheidung der Ausdrücke und die Häufung der Begriffe sind insofern bemerkenswert, als sie ein Denken der Repräsentation charakterisieren, in dem das Band zwischen Signifikant und Signifikat oder zwischen Symbol und Symbolisiertem ausschließlich als bildhafter Prozess der Ersetzung einer Realität durch eine andere in Betracht gezogen wird. Wenn Durkheim hier überwiegend von Symbol spricht, so deshalb, weil die Religion unablässig – und im Fall des Totemismus mit besonderer Deutlichkeit – bestimmte materielle Fixierungen der sozialen Kräfte ins Spiel bringt, die sonst diffus und unwirksam blieben.6 Das soziale Leben, dessen religiöser Aspekt aufschlussreicher ist als jeder andere, knüpft sein Netz also im Wesentlichen mittels einer Dynamik der Symbolisierung: jedoch nur in dem Maße, wie das Symbol hier nach dem vorherrschenden Modell eines einzelnen Zeichens, eines Emblems, gedacht wird:

  • 7 Durkheim (2010), S. 343.

»So ist das soziale Leben […] nur dank eines umfangreichen Symbolismus möglich. Die materiellen Embleme, die bildhaften Vorstellungen [représentations], mit denen wir uns in der vorliegenden Untersuchung vor allem zu beschäftigen haben, sind eben eine besondere Form dieses Symbolismus. Natürlich gibt es auch andere. Kollektivgefühle können sich auch in Personen oder in Formeln verkörpern: es gibt Formeln, die wie Fahnen wirken; es gibt wirkliche oder mythische Persönlichkeiten, die Symbole sind.«7

  • 8 »Man hat auch das Wort Symbol für das sprachliche Zeichen gebraucht, genauer für das, was wir den S (...)

Wenn die kollektiven Gefühle sich in Symbolen verkörpern müssen, dann weniger deshalb, weil sie Gefühle sind, als deshalb, weil sie kollektiv sind: Um allen zugänglich zu sein und von der Gruppe tatsächlich verstanden zu werden, müssen sie eine äußere sichtbare, emblematische Form annehmen. Das Bewusstsein, das die Gesellschaft in den religiösen Praktiken und Glaubensvorstellungen von sich selbst gewinnt, findet also im Symbol sein wesentliches Medium, vorausgesetzt allerdings, dass das Symbol wirklich ein Symbol ist, das heißt, dass es einen bestimmten repräsentierten Inhalt hat und in einer inneren, natürlichen Verbindung mit der von ihm symbolisierten Wirklichkeit steht. Um eine linguistische Terminologie zu benutzen, die genau die Grenzen dieser Konzeption anzeigt, unterstellt das Symbol eine »motivierte« Relation – im vorliegenden Fall eine von Gefühlen motivierte Beziehung – zwischen zwei Termen. Aus diesem Grund musste sich Saussure davor hüten, Zeichen und Symbol zu verwechseln, da die Linguistik prinzipiell auf der These von der Arbitrarität des Zeichens und des zugleich unmotivierten und notwendigen Bandes zwischen Signifikant und Signifikat beruht.8 Genau diese – auf dem Feld der Linguistik verworfene – Auffassung des Symbols macht sich Durkheim jedoch zu eigen und operiert damit auf dem Gebiet der Soziologie.

Der Symbolismus, die spezifische Logik der Kollektivvorstellungen

  • 9 Durkheim (1967).
  • 10 Vgl. Essertier (1927), S. 18.

4In dieser Hinsicht bleibt der Diskurs der Elementaren Formen des religiösen Lebens offenbar in demselben Dilemma gefangen, in das bereits der Artikel von 1898 über »Individuelle und kollektive Vorstellungen« mündete.9 Denkt man das Soziale in der Begrifflichkeit von Repräsentationen, so ist man genötigt, es in der Form eines Kollektivbewusstseins zu hypostasieren. Abgesehen jedoch von einer Nuance: Das letzte Werk Durkheims konzentriert sich gerade auf die schwierige Thematisierung nicht nur des Symbols, sondern auch seiner Verwendung im Rahmen einer allgemeinen psychischen Funktion, die als Symbolismus definiert wird. Vielleicht müsste man hier gründlicher nachlesen und sich fragen, ob es Durkheim mit der Privilegierung dieser Begriffsbildungen nicht gelingt, das alte Problem der »psychologischen Spezifität« der Soziologie – mit Essertier zu sprechen10 – auf eine Weise neu zu stellen, die seine mögliche Lösung klarer als zuvor andeuten und damit den Weg für seine Nachfolger öffnen würde.

  • 11 Zwar zeigt das Individuum als solches eine gewisse Disposition zum Symbolismus (vgl. Durkheim [2010 (...)
  • 12 Durkheim (2010), S. 343.
  • 13 Durkheim (2010), S. 216.
  • 14 Durkheim (2010), S. 219, 220.

5Ein Indiz spricht für diese Deutung: Im Symbolismus glaubt Durkheim den psychischen Prozess in manifester Gestalt zu entdecken, der für die Funktionsweise des kollektiven Denkens als solchen unbedingt charakteristisch ist.11 In der Tat zeigt der Symbolismus eine spezifische Ökonomie der sozialen Repräsentationen und bleibt für die isoliert betrachteten individuellen Bewusstseine praktisch unerreichbar. Mit der Untersuchung des Symbolismus nähert man sich folglich zum ersten Mal der eigentümlichen psychischen Beschaffenheit des Sozialen. Die Absicht, die hinter der These Durkheims zu dieser Frage steht, ist völlig klar: Wenn er behauptet, das soziale Leben sei »nur dank eines umfangreichen Symbolismus möglich«12, will der Soziologe sein Vorgehen keinesfalls auf die bloße Untersuchung eines bestimmten individuellen psychischen Vermögens reduziert wissen – eine Reduktion, die den soziologischen Ansatz in jenen Sophismus zurückfallen ließe, der für das individualistische Denken wesentlich ist. »(A)uch wenn es auf sich allein gestellt ist«, hat das individuelle Bewußtsein zwar das Vermögen, »Ähnlichkeiten zwischen den einzelnen Dingen festzustellen«.13 Doch kommt es auf diese Weise nur zu »vagen und fließenden Bildern« und erzeugt »Haufen und mechanische Vereinigungen ohne innere Einheit«.14 Um zur Bildung einer wirklichen kategorialen Einheit – der Bedingung der Möglichkeit allen logischen Denkens – zu gelangen, bedarf es des Rückgriffs auf eine Fähigkeit, wie sie nur die kollektive Wirklichkeit auszuüben vermag, insofern erst diese es ist, die Symbole hervorbringt:

  • 15 Durkheim (2010), S. 219. Die Ablehnung der kantischen Deduktion der reinen Verstandesbegriffe – ein (...)

»Tatsächlich: jede Klasse hat einen Umfang, der unendlich die Menge der Objekte überschreitet, deren Ähnlichkeit wir durch direkte Erfahrung festgestellt haben. Darum weigert sich – nicht ohne Grund – eine bestimmte Schule von Denkern, die Idee der Klasse mit der Idee des allgemeinen Bildes zu identifizieren. Das allgemeine Bild ist nur die an den Grenzen undeutliche Restdarstellung, die in uns ähnliche Darstellungen hinterlassen, wenn sie gleichzeitig im Bewußtsein auftauchen; die Klasse ist ein logisches Symbol, mit dem wir diese Ähnlichkeiten oder andere, analoge deutlich denken. […] Aber um es zu konstruieren, brauchen wir wenigstens ein Modell; denn wie hätte diese Idee entstehen können, wenn es nichts in uns oder außer uns gegeben hätte, das sie uns eingegeben hätte? Gibt man die Antwort, daß es uns a priori gegeben wurde, so ist das keine Antwort; diese faule Lösung wäre, wie man sagt, der Tod der Analyse. Man sieht aber nicht, wo wir diese unentbehrlichen Modelle hätten finden können, wenn nicht im sozialen Leben.«15

Die hier vorgeschlagene Definition der Klasse als logisches Symbol muss in mehrfacher Hinsicht die Aufmerksamkeit auf sich ziehen. Zunächst einmal kann man sehen, dass Durkheim – erklärtermaßen darum bemüht, zwischen religiösem und logischem Denken eine Brücke zu schlagen – gerade im Symbolbegriff einen bequemen Übergangsterm findet, insofern religiöses Symbol und logisches Symbol zwei analoge Typen intellektueller Operationen darstellen. Zweitens versteht man, aus welchem Grund das Symbol nur aus einem spezifisch kollektiven Denken hervorgegangen sein kann: Es impliziert eine »innere Einheit«, die den »Haufen und mechanischen Vereinigungen« fehlt. Insofern verbürgt es zugleich die Einheit und die Bestimmung eines Begriffs. Als unendlich ausgedehntes kann es nur aus einer begrenzten Anzahl individuell erzeugter Bilder hervorgehen. Als absolut festes enthält es nichts Vages oder Fließendes, das es an irgendeinen individuellen sinnlichen Eindruck als seinen Ursprung bände.

  • 16 Der Totemismus bringt für Durkheim am reinsten die spezifische Kraft an den Tag, die aus der Konsti (...)
  • 17 »Die religiöse Kraft ist nichts als das Gefühl, das die Kollektivität ihren Mitgliedern einflößt, j (...)

6Doch eine Frage bleibt offen. Wenn die Klasse, die sich in jedem logisch denkenden individuellen Bewusstsein verkörpert, nach dem Muster bestimmter Einheiten geprägt wurde, die auf der Ebene der sozialen Realität entstanden sind, muss man noch zeigen, wie die soziale Realität diese Einheiten tatsächlich in der Weise hervorbringt, dass sie vorstellbar, repräsentierbar werden. Hier nun greift der religiöse Symbolismus ein. Damit die Gruppierung der Menschen von sich aus eine spezifische »Energie« erzeugt, eine soziale Kraft, die sich wiederum den einzelnen Individuen aufzwingt16, bedarf es gewisser materieller Pole, an denen diese Energie sich festsetzen und vergegenständlichen kann und somit für alle Mitglieder der Gruppe repräsentierbar wird. Über den notwendigen Umweg einer buchstäblichen Vergegenständlichung gelangt eine solche Kraft zur psychischen Realität einer Vorstellung.17

  • 18 Durkheim interpretiert diesen Doppelcharakter des Symbols ausdrücklich als soziologische Bestätigun (...)
  • 19 So gesehen, scheint in dem Symbolbegriff, wie er in den Elementaren Formen entwickelt wurde, ein ex (...)
  • 20 »Daß ein Wappen für jede beliebige Gruppe ein nützliches Erkennungszeichen ist, braucht nicht bewie (...)
  • 21 In der doppelten Operation, die das Symbol einschließt – materielle Vergegenständlichung und Repräs (...)

7Man hat es hier also mit einem doppelten Vorgang in einem vielleicht widersprüchlich erscheinenden Sinne zu tun: Indem es sich in Form des Symbols materialisiert, verstanden als konkretes, bildhaftes Sein, kann sich das Soziale zugleich als eine psychische Realität zum Ausdruck bringen, als symbolische Repräsentation, die jedem einzelnen Bewusstsein zugänglich ist. Die Umwandlung von Gestalt in Vorstellung wird durch das janusköpfige Symbol vollzogen: Es ist Ding und Idee18, materielle Einheit und psychische Einheit, eine mächtige ideelle Inkarnation, die das Soziale befähigt, die Individuen derart zu determinieren, dass sie gemäß seinen eigenen Zwecken denken und handeln. Durch das Symbol lässt sich die Anwesenheit des Sozialen im individuellen Bewusstsein auf unerwartete Weise verstehen: Das Soziale erweist sich gleichzeitig und untrennbar als Ding und als Vorstellung19, als bedeutungstragende Entität besonderen Typs; die Bedeutung wird hier von der Sache selbst entfaltet; es zeigt sich, dass die Materialität des Objekts und seine Sinndimension unauflöslich miteinander verbunden sind.20 Dass Durkheim keine andere Lösung hatte, als das Symbol nach dem objektiven Modus des Emblems oder der Fahne aufzufassen, ergibt sich folglich aus zwei eng zusammenhängenden Postulaten: Nur unter der Bedingung, reales und materielles Substitut zu sein, kann sich das Symbol zwischen das Soziale und das Individuelle schieben; zugleich aber kann dieses Substitut seine eigentliche Funktion nur erfüllen, wenn es von den individuellen Bewusstseinen, die es als Vorstellung integrieren, als eine sinnhafte psychische Entität aufgefasst wird.21

Die symbolische Repräsentation als Korollar der Exteriorität des Sozialen

  • 22 Durkheim (2010), S. 351.

8So ist die Dynamik der Vergegenständlichung, die durch die symbolische Aktivität in Gang gesetzt wird, nichts anderes als die schließlich identifizierte Eigenlogik der Kollektivvorstellungen, die »eine neue Art, sich die Wirklichkeit vorzustellen«,22 die originäre psychische Kreativität des Sozialen beweist. Doch während sich die Logik der Repräsentation im Symbolismus voll entfaltet, liefert sie damit zugleich den Beweis ihrer konstitutiven Beschränktheit; jedenfalls vermag sie nicht zu zeigen, auf welche Weise die Homogenisierung der beiden Wirklichkeitsebenen, die sie verbindet, vonstatten gehen soll. Letztlich ist »Symbol« nur der Name, der einem komplexen Konvertierungsvorgang gegeben wird, dessen Modalitäten nicht zu erkennen sind: Einerseits wird noch nicht deutlich, wie diese Vergegenständlichung als solche abläuft, das heißt wie die sozialen Kräfte, die durch das Zusammenkommen der Individuen freigesetzt werden, von einem diffusen in einen festen Zustand übergehen; andererseits bleibt das eigentümliche Vermögen des Symbols im Schatten, das es ihm erlaubt, den sozialen Kräften einen Zugang zu den individuellen Bewusstseinen zu bahnen. Sowohl die Phase der Vergegenständlichung wie die der Repräsentation bleiben daher dunkel.

  • 23 Durkheim (2010), S. 342.

9Immerhin kann man für diesen hartnäckigen Schatten durch die bloße Lektüre des Durkheim’schen Textes mehrere Gründe angeben. Zunächst einmal ist klar, dass der Soziologe für eine außerordentlich enge Definition des Symbols optiert, weil dieses nur als Realitätssubstitution zu verstehen ist. Unter diesen Bedingungen gibt die Gegenständlichkeit des Symbols – sein materielles Sein, das sich dem einzelnen Bewusstsein, das dieses Symbol erfasst, gegenüberstellen lässt – nur die wesentliche Exteriorität dessen wieder, was repräsentiert werden soll. Die Vergegenständlichung, Bedingung der Repräsentation, ist vor allem das Zeichen der Transzendenz des Sozialen in Bezug auf die einzelnen Individuen. Wenn wir uns die sozialen Phänomene so vorstellen, »daß sie von einem materiellen Objekt ausgehen, so täuschen wir uns damit nicht völlig über ihre Natur. Zweifellos kommen sie nicht aus einem bestimmten Ding, auf das wir sie beziehen; trotzdem bleibt wahr, daß sie außerhalb unser entstehen. Wenn die moralische Kraft, die den Gläubigen stützt, nicht vom Idol kommt, das er anbetet, vom Sinnbild, das er verehrt, so kommt sie doch von außen, und er fühlt das.«23 Zwischen den sozialen Kräften, die sich im Emblem verdichten, und dem Emblem selbst, in seinem materiellen Sein betrachtet, gibt es ein gemeinsames Element, das weder dem Soziologen noch auch dem sozialisierten Individuum entgeht: Es ist die Dimension der Äußerlichkeit.

  • 24 Die paradigmatische und ursprüngliche Form der Exteriorität des Sozialen, ausgedrückt auf der Ebene (...)

10An die Stelle einer verstreuten und instabilen Exteriorität setzt das Emblem eine stabile und feste. Anders gesagt – und das ist die These, die der Durkheim’schen Konzeption stets zugrunde liegt, ohne dass sie jemals ganz ausgesprochen würde –, die letzte Rechtfertigung des Symbols liegt darin, dass es die Exteriorität des Sozialen vorstellbar, repräsentierbar macht. Strenggenommen ist die einzige Repräsentation, zu der das Individuum Zugang hat, die des Sozialen als das ihm konstitutiv Äußerliche.24 Die Repräsentation macht sich insofern an einer ersten Vergegenständlichung fest, deren Funktion darin besteht, die Exteriorität zu manifestieren, die in einem zweiten Schritt als Inhalt aufgefasst wird. Soll man nun sagen, dass der Symbolismus genau die spezifische Art und Weise bezeichnet, wie sich kollektive Vorstellungen entwickeln? Weist man ihnen das unabhängige Sein des Sozialen als Objekt zu, so wird man ihre Irreduzibilität auf individuelle Vorstellungen nur umso deutlicher hervortreten lassen. Daran ist erneut abzulesen, dass der Versuch, das Soziale und das Individuelle zu homogenisieren, keine andere Form als die der Unterordnung des zweiten unter das erste annehmen kann, mit der Erkenntnis einer unaufhebbaren Transzendenz als Angelpunkt.

11Dieser Aspekt der Durkheim’schen Konzeption des Symbolismus springt besonders ins Auge, wenn man darangeht, das Problem von der anderen Seite her zu betrachten: von der Seite der individuellen Bewusstseine und der Art und Weise, wie sie, eingebettet in die soziale Existenz, Symbole notwendigerweise auffassen müssen. Wenn der Symbolismus die Logik der kollektiven Repräsentationen definiert, dann weniger deshalb, weil er ein jedem einzelnen Bewusstsein eigentümliches Vermögen wäre, als vielmehr deshalb, weil er ein psychischer Prozess ist, der sich auf der anonymen und kollektiven Ebene der Beziehungen zwischen ihnen – und also auf der Ebene des sozialen Lebens als solchen – abspielt. Nun enthält auch diese These wiederum eine Voraussetzung, die Durkheim ganz ausdrücklich offenlegt: Der Symbolismus soll eine konstitutive Beschränktheit der einzelnen Bewusstseine beheben, die sich als außerstande erweisen, aus sich heraus eine direkte Beziehung untereinander herzustellen. Die Exteriorität des Symbols, seine Repräsentation als äußere Entität, ist also das Indiz für die Notwendigkeit einer materiellen Vermittlung, die – jenseits jedes einzelnen Bewusstseins – es ihnen erlaubt zu kommunizieren, das heißt sich in einem gemeinsamen, klar begrenzten Raum wiederzufinden, der keinem von ihnen gehört. Auf diese Weise schließt das Denken in Begriffen der Repräsentation eine Konzeption des Sozialen als Kommunikation in sich, die die Trennung von Individuellem und Kollektivem erneut zum Ausdruck bringt:

  • 25 Durkheim (2010), S. 341 [Übersetzung verändert]. Diese Passage hält eine bedeutsame Abstufung fest: (...)

»Denn jedes individuelle Bewußtsein ist in sich verschlossen; sie können untereinander nur mit Hilfe von Zeichen kommunizieren, in denen sie sich über ihre Innenzustände ausdrücken. Damit dieser Verkehr auch zu einer Kommunion wird, das heißt zu einer Verschmelzung aller Einzelgefühle zu einem Gemeingefühl, müssen die Zeichen, die sie ausdrücken, selbst wieder in einem einzigen und alleinigen resultierenden Zeichen verschmelzen. Beim Erscheinen dieser Resultante fühlen die Individuen, daß sie im Einklang stehen, und es wird ihnen bewußt, daß sie eine moralische Einheit bilden. Stoßen sie denselben Schrei aus, sprechen sie dasselbe Wort und machen sie dieselben Gesten in bezug auf denselben Gegenstand, dann sind sie und fühlen sie sich im Einklang. […] Die einzelnen Bewußtseine können sich nur unter der Bedingung begegnen, daß sie aus sich herausgehen.«25

  • 26 Mit Recht hat Georges Gurvitch auf dieses Implikationsverhältnis der Durkheim’schen Thesen hingewie (...)

Die Resultante der inneren Zustände der Bewusstseine ist diesen notwendig äußerlich, und genau darin zeigt sich ihre konstitutive Abgeschlossenheit. Das Gemeinschaftliche in diesem Sinne kann nur auftauchen, wenn es sich vollständig von der Ebene der kommunizierenden Entitäten löst. Das Kennzeichen dieser Ablösung ist der Symbolismus. Man hätte denken können, diese letzte Konzeptualisierung in Durkheims Werk diene gerade dazu, in Gestalt einer ursprünglichen psychischen Synthese die Bedingungen für die konkrete Präsenz des Sozialen beim Individuellen anzugeben; nun bemerkt man jedoch, dass seine Begriffsbildung zu einer fundamentalen Undurchdringlichkeit zurückführt, ja diese verstärkt und eine solche Präsenz zugleich undenkbar macht. Der Symbolismus verkörpert für die Individuen vor allem die Notwendigkeit, aus sich selbst herauszutreten, um unmittelbar in der spezifischen Ordnung des sozialen Lebens aufzugehen. In dem so abgesteckten Rahmen des Durkheim’schen Dispositivs ist daher nichts weniger vorstellbar als ein Sozialisationsprozess, der sich auf einer immanenten Ebene der konkreten Individualitäten entwickeln würde. Die ontologische Unterscheidung, die dieses Dispositiv beherrscht, wird in den Elementaren Formen des religiösen Lebens also mitnichten nuanciert oder überwunden. Ihre Fundamente werden vielmehr durch das Hinzutreten einer zusätzlichen Spaltung verstärkt, die der Symbolbegriff enthält: nämlich die zwischen den individuellen Bewusstseinen, die in sich selbst zurückgezogen und zur Innerlichkeit verurteilt sind, und der konkreten Vergegenständlichung des Sozialen, das demnach in seiner Fülle nur für ein spezifisches Kollektivbewusstsein repräsentiert werden kann. Was den Übergang von der einen zur anderen Ebene angeht, so ist er unter diesen Bedingungen nur als vollständige Konversion und Entstellung möglich.26

2. Der Symbolismus bei Mauss: Das Soziale als System

12Sieht man von den eben deutlich gewordenen Grenzen ab, sollte allein schon die Tatsache, dass Durkheim den Symbolbegriff zur Leitlinie seiner Überlegungen gewählt und ihn in den weiteren Rahmen des Symbolismus als eines allgemeinen und originären psychischen Prozesses gestellt hat, hinreichend deutlich machen, welche positive Tragweite seinem Werk zukommt. Von diesem Blickpunkt aus konnten seine scharfsichtigsten Schüler die impliziten Vorannahmen erkennen, die noch auf der Theorie des Lehrers lasteten und deren Entwicklung behinderten. Diese Vorannahmen lassen sich im Grunde auf zwei perfekt miteinander verknüpfte Thesen zurückführen: die der begrifflichen Ungeschiedenheit von Symbol und Repräsentation und die der essentiellen Geschlossenheit der je einzelnen Bewusstseine. Und der Übergang von der einen These zur anderen schließt uns in ein endloses Spiel zirkulärer Verweise ein. Sicher, das Symbol wurde konzipiert, um die Bewusstseine kommunizieren zu lassen, um ihre Geschlossenheit einigermaßen abzumildern; da es jedoch seinen Sinn von einem Element erhält, das sie transzendiert – da es das Soziale repräsentiert –, stiftet das Symbol weniger eine vermittelnde Kommunikation als eine partizipative Kommunion, bei der die Bewusstseine aus sich heraus- und in einen Bedeutungsraum eintreten, den das Symbol außerhalb ihrer vorgibt und dessen Wert zuletzt darin liegt, dass er ihnen äußerlich ist. So dass die Sozialisation durch das Symbol nicht etwa die Kontinuität zwischen dem Individuellen und dem Sozialen gewährleistet, sondern nur die Disjunktion beider bekräftigt: Sozialisation ist sie nur als psychische Erscheinungsform einer Entindividualisierung.

13Mit diesen beiden Thesen sind zwei Forschungsrichtungen vorgezeichnet, die gleichzeitig in Angriff genommen werden müssen: die Konzeption des Symbolismus im eigentlichen Sinn, die bei Durkheim noch skizzenhaft bleibt und zu der man nur unter der Vorbedingung einer Kritik der Repräsentation gelangt, die sie vom Symbol befreit; und dann diejenige, die – unter Zurückweisung der klassischen Auffassung von Bewusstsein als geschlossener, in sich zurückgezogener Innerlichkeit, die ihr Geheimnis bewahrt – schließlich zur Annahme einer individuellen Psyche gelangt, die die konkreten Vorgänge ihrer Sozialisation auf ihrem eigenen Niveau denkbar macht. Was nun die Aufmerksamkeit auf sich ziehen muss, ist gerade die Verknüpfung der beiden Thesen und die Tatsache, dass sie den Sockel eines ebenso kohärenten wie eigenständigen soziologischen Ansatzes bilden. Zumindest die zentrale Aussage dieser Verknüpfung ist bereits absehbar: Erst durch den Aufweis der symbolischen Konstitution des Geistes, für den Repräsentationen nicht so sehr isolierbare Terme wie vielmehr Bestandteile eines Systems sind, in dem sie bedeuten, bevor sie repräsentieren, lässt sich die Sozialisation der individuellen Entitäten ohne Verzerrungen konzipieren.

Der Blickwinkel der Magie

14Der Einfluss der Linguistik, der Psychopathologie und der von einer bestimmten Sprachphilosophie entwickelten Theorien hat hinreichend gezeigt: Wenn der Begriff der Symbolik, den Mauss im Hinblick auf Phänomene des Ausdrucks von Gefühlen entwickelt hat, unbestreitbar einen Bruch mit der Durkheim’schen Konzeption vollzieht, so deshalb, weil er gleichsam das Vorzeichen des Symbols umkehrt, es jedes repräsentierenden Inhalts entleert und statt dessen seine formale Konstitution im Rahmen eines Zeichensystems in den Vordergrund rückt. Das Symbol wird also als ein Verhältnis zweiten Grades gedacht: Es verbindet nicht bereits vorher feststehende Terme, sondern Zeichen, die ihrerseits relative Entitäten sind. Aus der von dieser Annahme eröffneten Perspektive bezeichnet der Symbolismus die dynamische Aktivität, in der die Zeichen durch das bloße Spiel ihrer Relationen sich wechselseitig determinieren und ihren Sinn hervorbringen. Wie man in der Saussure’schen Konzeption gesehen hat, beruht dieser Vorgang weniger auf der Konstitution der Bedeutung des Zeichens als der seines Wertes, wobei die erste der zweiten letztlich untergeordnet ist.

  • 27 »Esquisse d’une théorie générale de la magie« (Hubert / Mauss [1904a]; wieder in: Mauss [1950]; deu (...)
  • 28 Durkheim beginnt schon sehr früh mit der Analyse der religiösen Phänomene. Bereits im ersten Band v (...)
  • 29 »Eine Kirche ist eben nicht einfach eine Priester-Brüderschaft; sie ist eine moralische Gemeinschaf (...)
  • 30 Durkheim (2010), S. 71. Die genaue Formulierung von Hubert und Mauss lautet folgendermaßen: »Diese (...)
  • 31 Durkheim (2010), S. 295.

15Es mag überraschend scheinen, dass man sich, um die Distanz gegenüber Durkheim in diesem Punkt zu ermessen, vornehmlich auf bestimmte Abschnitte des »Entwurfs einer allgemeinen Theorie der Magie« von Hubert und Mauss beziehen muss. In der Tat ist dieser Text sehr früh: Er stammt, erinnern wir uns, von 190427, und wenngleich Durkheim zu diesem Zeitpunkt drei seiner vier Hauptwerke veröffentlicht hat, ist dasjenige, in dem seine Theorie des Symbolismus erst wirklich sichtbar wird und auf das wir uns deshalb gestützt haben, noch weitgehend in Vorbereitung.28 Im Übrigen profitieren die Elementaren Formen des religiösen Lebens von der Studie von Hubert und Mauss recht wenig. Weit davon entfernt, die Magie zu einem sozialen Phänomen zu machen, das für das Verständnis des religiösen Lebens wesentlich ist, versucht Durkheim sie aus seinem Gegenstandsbereich zu verstoßen. So nahe Magie und Religion einander auch sein mögen, in einer wesentlichen Beziehung stehen sie sich gegenüber: Zur Magie gehört mitnichten das Bestehen eines Kollektivs, das in der allgemeinen Form einer Kirche konstituiert wäre.29 Erst in Abgrenzung von der Magie findet also die Religion als System von Glaubensüberzeugungen und Praktiken in Bezug auf sakrale Gegenstände ihr definierendes Merkmal: das der Vereinigung der Individuen zu ein und derselben moralischen Gemeinschaft. In diesem Punkt stützt sich der Lehrer ausdrücklich auf die Arbeiten der Schüler. Mit der Behauptung, in den magischen Handlungen liege etwas, »das zutiefst antireligiös ist«30, sollten diese wesentlich dazu beitragen, den Weg zu einem unabhängigen Zugang zu den religiösen Phänomenen in ihrer positiven Reinheit zu bahnen. Gewiss, räumt Durkheim ein, »gibt es zwischen den magischen und den rein religiösen Kräften keinen Wesensunterschied«;31 dennoch lassen sich Magie und Religion klar unterscheiden: Nur die zweite erfordert das tatsächliche Bestehen einer konstituierten Gemeinschaft.

  • 32 Mauss (1974b), S. 56.
  • 33 Mauss (1974b), S. 56.
  • 34 Mauss (1974b), S. 58. Hervorhebung von mir.

16Liest man den »Entwurf« für sich, scheint es trotzdem nicht so, als ginge es ihm darum, eine »Demarkationslinie« – wie Durkheim meint – zwischen Magie und Religion zu ziehen. Vielmehr versuchen Hubert und Mauss in eher beschreibender als erklärender Absicht, die Gesamtheit der Tatsachen zwischen zwei Polen anzuordnen. Während sich die Religionen »immer eine Art Ideal [schaffen], zu welchem die Hymnen, die Gelübde und die Opfer sich erheben«, meidet die Magie dieses Ideal typischerweise und tendiert umgekehrt zur »Behexung«.32 Der Pol des Opfers und der Pol der Behexung erlauben es, auf derselben Ebene, ohne ihre unterschiedlichen Strebungen zu missachten, »eine verwirrende Masse von Tatsachen aus[zubreiten], deren spezifischer Charakter nicht unmittelbar zutage tritt«.33 Diese Kennzeichnung des Paares Magie/Religion im Sinne einer Polarisierung ist wesentlich: Sie bildet den Abschluss der Definition, auf die sich der gesamte »Entwurf« stützt, wonach der magische Ritus »privat, heimlich, geheimnisvoll ist und zum verborgenen Ritus als seinem Extrem tendiert«.34 Eine ausgesprochen dynamische Definition, die ein Spannungsverhältnis annimmt, das offenkundig bedeutsam ist für die Bemühung, die Tatsachen in ihrer Komplexität, das heißt in ihrer Vermischung zu verstehen, ohne falsche Wesensunterschiede einzuführen.

  • 35 Nach 1890, dem Datum der Erstausgabe, erlebt The Golden Bough zwei stark erweiterte Auflagen, die e (...)
  • 36 Man kann also annehmen, dass Hubert und Mauss im Voraus mit Malinowski einig gewesen wären, der die (...)
  • 37 Mauss (1974b), S. 177.
  • 38 Das mana, auf das zuerst Robert Henry Codrington (1891) aufmerksam gemacht hat, ist der Eckstein de (...)

17Gestützt auf diese eigenständige Definition können Mauss und Hubert die Theorien Frazers und die Unterscheidungskriterien zurückweisen, mit denen der englische Anthropologe in Der goldene Zweig das Problem der Abgrenzung zwischen Magie und Religion zu lösen meint.35 Doch vor allem können sie die Idee einer scharfen Unterscheidung zwischen den beiden Bereichen als solche in Frage stellen: Wenn sich Religion und Magie gegenüberstehen, dann jedenfalls nicht nach dem von Durkheim aufgestellten Modell des Gegensatzes zwischen Sakralem und Profanem, jenem Dualismus von Vorstellungen, der den zwischen Sozialem und Individuellem überlagert.36 Die Magie skizziert einen Phänomenbereich, dessen Uneindeutigkeit eben damit zusammenhängt, dass ihr antireligiöser Charakter sich nicht mit Hilfe des strengen Gegensatzes zum Sakralen, der das Profane definiert, analysieren lässt. Sie besteht wesentlich aus rituellen Praktiken, die »am wenigsten mit dem Eingreifen einer heiligen Macht rechnen«, bringt jedoch die Vorstellung einer Kraft »derselben Ordnung« ins Spiel.37 Angesichts dieser fundamentalen Kraft, die Hubert und Mauss in dem melanesischen Begriff mana erkennen38, ist die radikale Spaltung der beiden Bereiche also abzulehnen. Der Soziologe gelangt demnach zu einer umfassenderen Betrachtung der Sozialität, die ursprünglich von der Einnahme des Blickwinkels der Magie (wie man es nennen könnte) herrührt.

18Wie ist es zu erklären, dass Durkheim 1912 den »Entwurf« – eine bereits ältere und ausgiebig kommentierte Arbeit – zur Modifikation seines zentralen Vorhabens benutzt, die Magie als Perspektive für den Blick auf die Sozialität zu wählen, ein zwar dezentriertes und gleichsam negativ, gegen die religiöse Perspektive gerichtetes Vorhaben, das dennoch seine Berechtigung und seine Fruchtbarkeit hat? Um dies zu verstehen, muss man den Text von Hubert und Mauss noch einmal aufmerksam lesen und dabei vor allem auf die vorgeschlagene Art der Konzeptualisierung der Magie achten. Die Eigenständigkeit gegenüber Durkheim liegt hier in der Behandlung der Frage des Symbolismus, die – das sei sogleich betont – weniger der Einnahme einer theoretischen Position entspricht, die von der des Lehrers abweicht, als bestimmten praktischen Forderungen, die mit der Natur des aufzuklärenden phänomenal Gegebenen zusammenhängen.

  • 39 Hubert / Mauss (1908), deutsch in: Mauss (2012), S. 438.

19Hubert und Mauss beginnen ihre Argumentation mit der Feststellung, der Magier sei zwar ein isoliertes Individuum, das absichtlich in der Isolierung und im Geheimen wirkt, doch sei er gleichwohl »ein Funktionär der Gesellschaft, häufig von ihr ernannt, der die Quelle seiner Macht niemals in sich selbst findet«:39

  • 40 Mauss (1974b), S. 74.

»Es ist also die Meinung, die den Magier und die von ihm entbundenen Einflüsse schafft. Daß er alles weiß und alles kann, verdankt sich der Meinung. Wenn es für ihn kein Geheimnis in der Natur gibt, wenn er seine Kräfte direkt aus den Quellen des Lichtes, aus dem Boden, den Planeten, dem Regenbogen oder aus der Tiefe des Wassers schöpft, dann vermag er dies, weil die öffentliche Meinung es so will.«40

  • 41 Mauss (1974b), S. 61.
  • 42 Durkheim (2010), S. 293.

Die öffentliche Meinung artikuliert im vorliegenden Fall bestimmte »soziale Gefühle«, die der Gruppe der Magier entgegengebracht werden, die »von der Gesellschaft ihrer ganzen Art gegenüber eingenommene Haltung«41, die letztlich die wahre Quelle der magischen Kräfte ist, so wie sie in Erscheinung treten können. Auch ist es legitim zuzugeben – wie es im Übrigen auch Durkheim tut42 –, dass die in den magischen Phänomenen ins Spiel gebrachten Kräfte in Wirklichkeit kollektive Kräfte sind. Doch dann muss man sich auch von der Durkheim’schen Konzeption lösen und anerkennen, dass das Spiel der Kräfte im Fall der Magie keineswegs auf eine Vergegenständlichung hinausläuft, in deren Verlauf sie einen Zustand der Stabilität und Festigkeit erreichen würden. Im Gegensatz zu dem, was bei der Symbolisierung vor sich geht, zu der die religiöse Repräsentation führt, behalten die Kräfte hier ihre Beweglichkeit, bewahren einen diffusen und flüchtigen Charakter, der keineswegs der Beweis ihrer Unwirksamkeit ist, sondern geradezu die Bedingung ihrer konkreten Manifestation:

  • 43 Mauss (1974b), S. 121.

»Die Magie ist eine lebende, formlose und unorganische Masse, deren Bestandteile weder eine feste Position noch eine eindeutige Funktion haben. Man kann sogar sehen, wie sie sich vermengen; die gleichwohl tiefreichende Unterscheidung von Vorstellungen und Riten verwischt sich gelegentlich so sehr, dass das einfache Aussprechen einer Vorstellung ein Ritus werden kann: das venenum veneno vincitur ist eine Beschwörung. Der Geist, der vom Zauberer oder von dem der Zauberer besessen ist, verschmilzt mit seiner Seele und seiner magischen Kraft; Zauberer und Geister tragen oft denselben Namen. Die Energie des Ritus, die des Geistes und die des Magiers bilden normalerweise eine Einheit. Der reguläre Zustand des magischen Systems ist eine fast völlige Vermischung von Kräften und Rollen. […] Auch war es uns nicht möglich, Kategorien für die magischen Tatsachen zu finden und die Magie in ihre abstrakten Elemente zu zerlegen. Überall verharrt sie in einem diffusen Zustand.«43

  • 44 »Das magische Leben ist nicht in Abschnitte gegliedert wie das religiöse Leben« (Mauss [1974b], S.  (...)

20Dieser Zustand der Konfusion bleibt trotzdem dem Erkennen zugänglich, insoweit die Magie, wie Hubert und Mauss behaupten, ein System bildet. Man wird sich also bemühen müssen, ihre spezifischen Elemente mit Blick auf die von ihr definierte Totalität zu bestimmen. Falsch wäre es, die Magie im Zustand des Zerfalls verstehen zu wollen, ihre verschiedenen Bestandteile getrennt zu halten und so zu beschreiben, wie man das religiöse Leben zu beschreiben pflegt: in einzelne Abschnitte gegliedert.44 Umgekehrt muss man von dem Prinzip ausgehen, dass die Magie ein systematisches Ganzes bildet, eine Einheit, die »realer ist als [ihre] Teile«, eine »lebende Masse«, deren Elemente »weder eine feste Position noch eine eindeutige Funktion haben«, sondern sich in ihrem Bezug zueinander situieren und determinieren.

Für eine andere Konzeption des Symbols

  • 45 Dem Gesetz der Partizipation zufolge können »Gegenstände, Wesen, Erscheinungen auf eine für uns unv (...)

21An dieses Merkmal der Systematizität müssen wir uns also halten. Wie können diese Ungeschiedenheit der vorliegenden Kräfte, ihr verschwommener Charakter, ihre wesentliche Beweglichkeit das Indiz für eine tieferliegende Systematizität sein und nicht beispielsweise für ein prälogisches Denken, das – den Kategorien Lévy-Bruhls zufolge – vom Gesetz der Partizipation beherrscht wird?45

  • 46 Mauss (1974b), S. 103.

22Um dies zu verstehen, muss der Soziologe darauf achten, in welcher Weise sich die magischen Kräfte manifestieren, das heißt wie sie die Dinge und Wesen besetzen, die ihnen als Symbole dienen. Zwar werden nicht nur in der Magie, sondern auch in der Religion bestimmte Objekte tatsächlich als Symbole ausgewählt; dennoch macht sich sofort ein Unterschied bemerkbar, der die schwierige Stabilisierung des Symbolismus in diesem Bereich erklärt. In der Magie findet im Herzen des Symbols selbst eine Auswahl und eine Entzifferung der besonderen Merkmale statt, die es zur Erfüllung seiner Funktion geeignet machen. Die Vergegenständlichung des Symbols bleibt gänzlich von seiner vorgängigen Lektüre abhängig, von einer »Arbeit der Abstraktion und der Interpretation«,46 die der Magier als sein Spezialgebiet beansprucht und deren Wert die gesamte Gesellschaft anerkennt, indem sie ihn zu einem solchen Spezialisten bestimmt. Dadurch ändert sich die Beschaffenheit des Symbols erheblich: Sie lässt sich nicht mehr als objektive Fixierung verstehen, sondern bleibt einer Reihe von Variationen unterworfen. Freilich sind es geregelte Variationen, da sie von der Entzifferung des Magiers und, durch ihn vermittelt, der Gesellschaft als Ganzes abhängen, die ein bestimmtes Individuum als Magier anerkennt, der zur Interpretation und zum Handeln befähigt ist.

  • 47 Mauss (1974b), S. 102 f.

»Von den als Symbole ausgewählten Gegenständen halten die Magier immer nur einen einzigen Zug fest: die Frische, die Schwere, die Farbe des Bleis, das Hartwerden oder die Weichheit der Tonerde etc. Das Bedürfnis und der Drang, die den Ritus prägen, wählen nicht nur die Symbole aus und lenken ihre Anwendung, sondern sie begrenzen auch noch die Folgen der Annäherungen, die theoretisch ebenso unbegrenzt sein müßten wie die Reihen der Kontiguitätsassoziation. Weiterhin werden nicht alle Eigenschaften des Symbols an das Symbolisierte weitergegeben. Der Magier glaubt, daß es in seiner Macht steht, die Reichweite seiner Gebärden willentlich zu reduzieren und zum Beispiel die Wirkungen, die mittels der Begräbnissymbole hervorgerufen werden, auf den Schlaf oder die Erblindung einzuschränken; […].«47

  • 48 Die Theorie, der zufolge die Magie wesentlich aus Sophismen besteht, die durch eine falsche Anwendu (...)
  • 49 Mauss (1974b), S. 102. Diese soziologische Widerlegung des Assoziationismus als eine Theorie, die a (...)

Das komplexe Spiel des Symbolismus zeigt, dass die Gesetze der Assoziation durch Ähnlichkeit und Kontiguität – anders als Frazer und Tylor glaubten48 – nicht ausreichen, um die Magie zu erklären. Würde man diese Gesetze tatsächlich strikt anwenden, hätte man unbegrenzte Assoziationsreihen, die sich ohne Zusammenhang und ohne Halt in alle Richtungen entwickeln. Nun ist dies aber nicht der Fall; eine Auswahl vollzieht sich durch »Abstraktion« und »ausschließliche Aufmerksamkeit«49, die nicht nur die Symbole wählen und ihren Gebrauch lenken, sondern auch ihre Konsequenzen festlegen und ihre Tragweite kontrollieren.

23Lässt sich also unter diesen Bedingungen das Symbol so betrachten, dass es mit einer spezifischen Bedeutung aufgeladen ist, folgt man einem ganz anderen Verständnis als demjenigen, das den Elementaren Formen des religiösen Lebens zu entnehmen ist. Hier wird der Bedeutungscharakter des Symbols ihm nicht sekundär zugewiesen; er kommt ihm nicht von außen zu, nicht von präexistierenden sozialen Kräften her, die es zusammenzufassen, zu fixieren und zu vereinigen hätte. Der Fall der Magie zeigt vielmehr, dass das Soziale als Sinnproduktion am Ursprung des Sozialen als Kraft liegt. Erst durch das Eingreifen des Magiers gewinnt das Symbol seine eigentümliche Kraft, seine Ausrichtung und das Ausmaß seiner Wirkung. Wie wir sahen, ist das Eingreifen des Magiers nun aber keine individuelle subjektive Entscheidung, sondern eben der Ausdruck einer bestimmten Haltung der Gesellschaft als ganzer. Im Symbolismus bekräftigt sich das Soziale selbst, nicht direkt als Quelle der physischen Kraft, sondern vor allem durch die generelle Zuweisung von Bedeutung an die Dinge und Wesen, deren Handeln es ermöglicht.

  • 50 Durkheim (2010), S. 343.
  • 51 Lévi-Strauss hat genau auf diesen Punkt hingewiesen: Durkheim versuche »das Symbol aus der Repräsen (...)

24Die Einnahme der Perspektive der Magie, in diesen Begriffen interpretiert, ruft also innerhalb des Symbols eine Verschiebung von der Dimension der Vergegenständlichung zu der der Bedeutung hervor. Eine Verschiebung mit gewichtigen Folgen: Durch sie beginnt die zentrale Achse der Durkheim’schen Problemstellung, nämlich die Unterordnung des Symbols unter die Repräsentation, ins Wanken zu geraten. Denn in der Tat begreift man nun, dass das Symbol nicht deshalb eine bedeutungstragende Entität für die einzelnen Bewusstseine ist, weil es das Soziale – als den Individuen äußere und überlegene Kraft – repräsentiert; vielmehr erweist sich diese Bedeutungsfunktion selbst als vorrangig und als ausschlaggebende Bedingung der Sozialität. Derart befreit vom Repräsentationsbegriff, nimmt der Symbolismus einen autonomen und grundlegenden Charakter an, der ihm in den Augen Durkheims nicht zukommen konnte. Es genügt nicht zu sagen, dass es das soziale Leben ohne den Symbolismus nicht gäbe50, sondern man muss hinzufügen, dass er genau dasjenige ist, was es überhaupt erst ermöglicht; er ist buchstäblich das, was das soziale Leben hervorbringt; seine Aufgabe besteht nicht nur darin, es gegenüber den einzelnen Bewusstseinen zu repräsentieren.51

  • 52 Mauss (1974b), S. 112.
  • 53 »Weil sie Mitglieder ein und derselben Familie sind, können Gegenstände, Bewegungen, Wesen, Zahlen, (...)

25Diese Verschiebung vollzieht sich im »Entwurf« bei der Analyse der Phänomene sehr konkret an einem präzisen Punkt: dem der magischen Eigenschaften, das heißt der spezifischen Kräfte der Dinge und Wesen. An diesem Punkt kann man sehen, dass der Begriff der Kraft tatsächlich die Resultante eines ersten Symbolisierungsprozesses ist. Die Rangfolge der Determination wird deutlich, sobald man dem entscheidenden Element der »Signaturen« seinen wirklichen Sinn verleiht, jenen Zeichen, deren Träger die in magischen Beziehungen stehenden Wesen sind und dank deren die Wesen aufeinander einwirken können. In diesem Element drückt sich also der Selektions- und Interpretationsprozess aus, auf den wir hingewiesen haben. Für Hubert und Mauss sind diese »Signaturen« nun aber gerade nicht als Symbole, sondern als »symbolische Korrespondenzen« definiert.52 Die Nuance ist entscheidend; sie zeigt an, dass die eigentliche Funktion der Signaturen nicht in der Designation einer Realität besteht, die im Hintergrund bliebe, sondern in einer Klassifikation. Man versteht nun besser, weshalb die Gesetze der Assoziation durch Kontiguität und Ähnlichkeit für dieses Thema irrelevant sind: Die hergestellte Verbindung geht aus der Tatsache der Relation selbst hervor und nicht aus bestimmten Merkmalen der Relata. Denn das System der Signaturen in seiner Gesamtheit bildet eine Taxonomie, in der sich imaginäre Qualitäten und Kräfte schlagartig und gleichzeitig konstituieren, indem sie sich distributiv zueinander ins Verhältnis setzen.53

  • 54 In dieser Hinsicht nimmt der »Entwurf einer allgemeinen Theorie der Magie« zweifellos jene Konzepti (...)

26Aus dieser Perspektive ist eine substantialistische Interpretation der magischen Kräfte und Qualitäten vollständig abzulehnen. Vielmehr muss man einräumen, dass sie auf der Grundlage des formalen Verhältnisses auftreten, das nicht Dinge, sondern Zeichen verbindet, das heißt relational konstituierte Entitäten, die in ihrer systematischen Totalisierung dazu bestimmt sind, einen umfassend kohärenten Ausdruck der Realität zu bieten.54 Und so klärt sich wiederum die geforderte Systematizität der Magie: Wenn die Magie ein Ganzes ausmacht, das realer ist als seine Teile, dann erhalten die Elemente, aus denen es sich zusammensetzt, ihre Realität und ihre Kraft aus den Bedeutungsrelationen, die sie untereinander verbinden und sie in ein Netz sozial determinierter Korrespondenzen einfügen.

  • 55 »Aus dem Gesagten folgt, dass die sympathetischen Formeln nicht nur nicht die Gesetze der magischen (...)

27Indem er sich dieser Forschungsrichtung zuwendet, entwickelt der »Entwurf« eine absolut eigenständige Argumentation. Weit davon entfernt, die englische Anthropologie mit den Waffen der Durkheim’schen Orthodoxie zu bekämpfen, kritisieren die Autoren die beiden gegensätzlichen Thesen Frazers und Durkheims gleichermaßen: die erste, der zufolge es die Gesetze der Sympathie und mittelbar die Gesetze der Ideenassoziation sind, die der Zuschreibung magischer Eigenschaften zugrunde liegen;55 und die zweite, nach der es die ursprüngliche Kraft des Sozialen, die aus dem Zusammenleben der Menschen resultierende Energie ist, die sich in jedem Symbol ausbreitet, um die Symbole nacheinander und getrennt voneinander als bedeutungstragende Einheiten zu konstituieren.

  • 56 Bei Durkheim wird er als weniger wichtig eingeschätzt (vgl. Durkheim [2010], S. 345). Für ihn ist, (...)

28Für Hubert und Mauss sind diese beiden Erklärungen unzulässig, sobald man die Systematizität zur Kenntnis nimmt, die sich auf der Ebene der magischen Korrespondenzen unter Beweis stellt. Verkennt man diesen systematischen Charakter, so verbietet man sich zu verstehen, wie die Dinge und die Wesen einander nähern und aufeinander einwirken können. Man betrachte die Annäherung der Objekte durch Sympathie, und man wird bemerken, dass sie eine Reihe von ungeklärten Wahlentscheidungen im Schatten lässt: die Wahl des gemeinsamen Elements unter anderen Elementen; die Wahl des Dings, das dieses Element enthält, unter anderen Dingen, die es ebenfalls enthalten; schließlich und vor allem die Wahl des Namens, aufgrund dessen das Ding seine Wirksamkeit besitzt. Dieser letzte Punkt ist der wichtigste56, denn gerade er erweist den Primat des Symbolisierungsverhältnisses, das heißt des Verhältnisses zwischen mehreren Zeichen, bei der Zuschreibung der magischen Eigenschaften:

  • 57 Mauss (1974b), S. 111. Man könnte diese Passage mit den folgenden Bemerkungen Mauss’ über den indis (...)

»Man könnte dabei noch weiter differenzieren und darauf hinweisen, daß die magischen Schlüssel die Eigenschaften der Dinge durch ihr Verhältnis zu bestimmten Göttern oder zu bestimmten Dingen zu definieren scheinen (Beispiele: Haare der Venus, Finger Jupiters, Bart Ammons, Urin der Jungfrau, Flüssigkeit Śivas, Hirn eines Initiierten, Substanz Pedus) und ihre Macht repräsentieren. Denn in diesem neuen Fall ist die Konvention, die die Sympathiebeziehung festlegt, zweifach: zunächst gibt es die Konvention, die die Wahl des Namens, des ersten Zeichens, bestimmt (Urin = Flüssigkeit Śivas), und dann die, die den Zusammenhang zwischen der benannten Sache, dem zweiten Zeichen, und der Wirkung herstellt (Flüssigkeit Śivas = Heilung des Fiebers, denn Śiva ist der Gott des Fiebers).«57

Die Verdopplung der Konvention in diesem Schema ist nicht eine bloße Komplikation, sondern eine strukturelle Modifikation: Die Qualität wird nicht einer bestimmten, für sich betrachteten Sache zugeschrieben, sondern dem Zeichen, das sie ausmacht, und ihrer Einbettung in ein Zeichensystem, das ihre eigentümliche Bedeutung erklärt. Nicht der Urin heilt das Fieber; sondern der Urin, insofern er die Flüssigkeit Śivas repräsentiert, heilt das Fieber, insofern Śiva der Gott des Fiebers ist. Kurz gesagt, wenn die Magie symbolische Korrespondenzen verwendet und wenn die Wörter, die sie benutzt, all ihre Kraft aus dem Signifikantennetz ziehen, das sie auf ihrer eigenen Ebene knüpfen, dann ist sie ihrem Wesen nach eine Sprache. Daher lässt sie sich gewiss nicht, wie Frazer geglaubt hatte, auf ein unbeholfenes oder irriges Denken zurückführen.

29Doch die so konzipierten Symbole lassen sich nicht mehr auf Durkheim’sche Weise definieren. Weit davon entfernt, die sozialen Kräfte zu repräsentieren, deren gegenständliche Fixierung sie zuvor bewirkt hatten, übernehmen sie in diesem neuen Rahmen eine fundierende, konstitutive Funktion. Denn indem sie zueinander in Bedeutungsrelationen treten, lösen die magischen Symbole Sinneffekte aus, die tatsächlich Kräfte sind. Damit erklärt sich auch der bewegliche, flüchtige Charakter dieser Kräfte: Er ist das Indiz dafür, dass ihre eigentümliche Wirksamkeit in den Verbindungen liegt, die die betroffenen Elemente wechselseitig aufeinander beziehen. Die Flüchtigkeit und Flüssigkeit der magischen Kräfte sind also nicht das Zeichen einer Verstreuung, sondern viel eher das einer komplexen und dynamischen Organisation, für die die Sprache das angemessene Modell geliefert hat: das eines Symbolsystems.

Dieser Rest, den es zu beschreiben gilt

  • 58 Lévi-Strauss (1974), in: Mauss (1974a), Bd. 1, S. 33.

30Gemäß ihrer soziologischen Methode erheben Hubert und Maus den Anspruch, ihrer Argumentation eine durchaus konkrete Wendung zu geben. Auf die Frage, was denn eigentlich in der Magie zirkuliert oder vielmehr was die Magie zu einem Ensemble wesentlich dynamischer und zirkulierender Phänomene macht, in dem sich die kollektiven Kräfte in der Bewegung ihrer Erzeugung jeder gegenständlichen Fixierung entziehen, antworten die Soziologen nicht abstrakt mit den Aussagen einer Theorie, sondern sie greifen auf die Untersuchung einer empirischen Gegebenheit zurück, auf die sie, wie Lévi-Strauss bemerkt hat, die gesamte logische Struktur ihrer Interpretation gründen.58 Diese Gegebenheit ist der melanesische Begriff des mana, der erstmals 1891 von dem englischen Ethnographen Robert Henry Codrington »auf bewundernswerte Weise beobachtet und beschrieben« wurde. Diese Beschreibung wurde von den französischen Soziologen so oft aufgegriffen, dass sie in ihren Augen gewiss schon selbst einen echten Tatbestand darstellt:

  • 59 Codrington (1891), S. 118 f. Der in dieser Passage zum Ausdruck kommende Gedanke eines Fehlens jede (...)

»Das melanesische Denken ist gänzlich von dem Glauben an eine übernatürliche Macht durchdrungen, die fast überall mana genannt wird. Sie ruft sämtliche Wirkungen hervor, die außerhalb der menschlichen Macht und außerhalb der gewöhnlichen Naturvorgänge liegen. Sie ist in der Atmosphäre des Lebens gegenwärtig, haftet an Personen und Dingen und äußert sich in Resultaten, die nur ihrem Wirken zugeschrieben werden können. Wenn jemand sie besitzt, kann er sie nutzen und lenken. […] Diese Kraft, so unpersönlich sie an sich ist, verbindet sich stets mit den Personen, die sie lenken; alle Geister haben sie, auch die Gespenster, manchmal die Menschen. […] Es ist eine Kraft, ein Einfluss immaterieller und in gewissem Sinn übernatürlicher Art; doch sie offenbart sich in physischer Kraft sowie in jeder Art von Macht und Überlegenheit, die der Mensch besitzt. Das mana ist an keinem bestimmten Gegenstand festgemacht; es kann dazu gebracht werden, auf Dingen aller Art zu ruhen.«59

  • 60 Vgl. Durkheim (2010), S. 289 f. Unter Berufung auf die Definition Codringtons definiert Durkheim de (...)
  • 61 Vgl. Durkheim (2010), S. 295.
  • 62 Dieser Vorbehalt ist in der Tat wesentlich, wie Gurvitch gezeigt hat, denn man erkennt darin sofort (...)

Diese Zitate von Codrington stehen auch im Mittelpunkt der Durkheim’schen Argumentation.60 In den Elementaren Formen des religiösen Lebens spielt das mana die Rolle eines Indikators für das »totemistische Prinzip«, verstanden als reine und anonyme Wirksamkeit, die in der Vorstellung von Kraft – wie sie jedem religiösen Glauben zugrunde liegt – enthalten ist. In diesem Punkt bezieht sich Durkheim übrigens explizit auf den »Entwurf«.61 Es sei aber darauf hingewiesen, dass diese Bezugnahme mit einem Vorbehalt versehen werden muss: Für Hubert und Mauss erstreckt sich das mana nicht ausschließlich auf den religiösen Bereich; es muss vielmehr als das gemeinsame Prinzip sämtlicher Phänomene verstanden werden, die sich differentiell zwischen den beiden gegensätzlichen Polen Behexung und Opfer, Magie und Religion verteilen.62 Von der Magie ausgehend, würde man also zu einem Begriff von sehr hohem Allgemeinheitsgrad gelangen, der geeignet wäre, ein helles Licht auf das soziale Leben in seinen sämtlichen Formen zu werfen, in Melanesien wie überall sonst.

  • 63 Nach Durkheim ist die Methode der Residuen – die darin besteht, aus der natürlichen Ordnung immer m (...)
  • 64 Mauss (1974b), S. 97.
  • 65 Mauss (1974b), S. 108.
  • 66 Mauss (1974b), S. 113.

31Die erhebliche Tragweite einer solchen Entdeckung zeigt sich erst allmählich im Zuge einer Beweisführung, deren einzelne Schritte deutlich voneinander getrennt sind und in der sich erst am Ende eines strengen analytischen Vorgehens abzeichnet, welcher Platz dem mana zukommt. Das Ergebnis wird durch die Anwendung der »Methode der Residuen« erzielt, wie sie von John Stuart Mill definiert worden war. Durkheim seinerseits hatte diese Methode für die Soziologie verworfen und durch die »Methode der parallelen (konkomitanten) Variationen« ersetzt.63 Hubert und Mauss untersuchen drei Arten von Repräsentationen, die den drei Wegen zur Rechtfertigung des Glaubens an die Wirksamkeit magischer Riten entsprechen: die »abstrakten unpersönlichen Vorstellungen« der Gesetze der Sympathie64, die »konkreten unpersönlichen Vorstellungen«, die im Begriff der Eigenschaft enthalten sind65, und die »persönlichen Vorstellungen«, die im Begriff von Dämonen und Geistern impliziert sind.66 Aus dem wiederholten Scheitern dieser drei Rechtfertigungsversuche taucht nun die notwendige Konzeption eines Rests auf, eines präsenten und aktiven Elements, das in jeder magischen Vorstellung verborgen bleibt:

  • 67 Mauss (1974b), S. 130.

»Wir haben bereits gesehen, daß diese Begriffe durchaus nicht einfach waren und wie jeder beständig auf den anderen übergriff. Wir werden im folgenden sehen, daß keiner dieser Begriffe jemals für sich allein einem Magier zur Rechtfertigung seiner Überzeugung genügt hat. Mag man auch die magischen Riten analysieren, um in ihnen die praktische Anwendung dieser verschiedenen Begriffe zu finden, so bleibt doch nach Beendigung der Analyse immer noch ein Rest, dessen sich der Magier selbst sehr wohl bewußt ist.«67

  • 68 Mauss (1974b), S. 135.
  • 69 Mauss (1974b), S. 136. Hubert und Mauss identifizieren drei Unzulänglichkeiten, aufgrund deren der (...)
  • 70 Mauss (1974b), S. 137.
  • 71 »Die Idee spiritueller Personen vermag diese allgemeinen Kräfte, die die Macht der Magier ausmachen (...)

Die Sympathie, so haben wir gesehen, lässt sich als der Weg verstehen, den die magische Kraft nimmt, doch nicht als diese Kraft selbst. Insofern sie einem Deutungsrahmen unterworfen ist, der ihre Richtung lenkt und ihre Ausbreitung begrenzt, schien sie den »Signaturen« untergeordnet, in denen sich der Begriff der Eigenschaft äußert. Für sich betrachtet ist dieser letztere Begriff jedoch unzureichend, denn sein Gebrauch bleibt offenkundig bestimmten »Anwendungsregeln« unterworfen: Regeln, »die sich auf Zeit, Ort, Quantität beziehen, ohne den ganzen, oft unübersehbaren Aufzug der begleitenden Riten zu zählen, die die Verwendung der Qualitäten wie die Anwendung der sympathetischen Mechanismen erlauben«.68 Vermischt mit einer »sehr allgemeinen Idee von Kraft und Natur«69 reicht sie allein nicht aus und verlangt eine zusätzliche Bestimmung, um wirksam zu werden. Was nun den Begriff des Dämons angeht, hat er zwar das Verdienst, die der magischen Kraft im Ritual eingeprägte Orientierung anzuzeigen – »in einer Anrufung oder in einem Befehl an einen Dämonen«70 –, doch zugleich rückt er dasjenige in den Schatten, was die bisherigen Begriffe gerade sichtbar zu machen vermochten: den wesentlich unpersönlichen Begriff der wirkenden Kraft, die die Magie durchzieht und die den Wirkungen, in denen sie sich realisiert, zugrunde liegt.71

32Unter dem Gesichtspunkt der objektiven Analyse der Phänomene erscheint also ein Rest; er tritt jedoch nur in der Leerform eines Erklärungsdefizits auf. Ebenso kann man vom »Bewußtsein des Magiers«, individuell betrachtet, höchstens ein Zeugnis für die Existenz dieses Rests, doch keinesfalls dessen strenge und vollständige Bestimmung erwarten. Gewiss hat Mauss’ und Huberts Bezugnahme auf das »Bewußtsein des Magiers« einen Sinn, der uns veranlassen sollte, einen Moment innezuhalten: Sie zeigt an, dass man bei der Erklärung von Phänomenen, die auf generalisierten Glaubenszuständen beruhen, stets versuchen muss, an eine bestimmte psychische Disposition der sozialen Subjekte anzuschließen. Doch bedarf dies sofort einer Präzisierung: Die psychische Disposition, die die Soziologen zum Gegenstand nehmen, ist eine grundsätzlich kollektive. Wenn sie sich also auf bewusste Formulierungen des Magiers beziehen, dann behandeln sie diese als Ausdruck eines bestimmten sozialen Urteils, das einen allgemeinen Glauben an die magischen Handlungen zu stützen vermag. Da sich überdies kein psychischer Zustand im Sinne von Vorstellungen für ein Bewusstsein – seien es unpersönliche oder persönliche, abstrakte oder konkrete Vorstellungen – als zufriedenstellend erwiesen hat, scheint ein neuer Ausgangspunkt erforderlich zu sein, um nun nicht mehr die Analyse der Magie, sondern ihre wahrhafte Synthese, ihr restloses Verständnis in Gestalt eines Totalphänomens vorzunehmen.

Das mana als Operator des Symbolsystems

  • 72 Mehrere Passagen der Schlussfolgerung, zu der der »Entwurf« gelangt, können zur Stützung dieser Int (...)

33Wir müssen uns ein wenig bei der Totalisierungsfunktion, die dem mana zugeschrieben wird, aufhalten. Dieser Punkt scheint umso wesentlicher, als er mit einer Uneindeutigkeit behaftet ist, die – wenn sie als solche nicht zureichend gekennzeichnet wird – dazu führen kann, den »Entwurf« nicht als Überwindung, sondern vielmehr als letztes Bollwerk der Durkheim’schen Ontologie in ihrem orthodoxen Verständnis zu lesen. Als geheime Kraft, die die Wesen besetzt, lässt sich das mana in der Tat als eine substantielle, besonders dunkle Realität interpretieren, der eine nicht weniger mysteriöse Vorstellung entspricht, die eine Menge sonst getrennt auftretender Ideen zusammenfasst. Im mana verkörpert, erscheint dann das Soziale in seinem totalen Sein als reine untergründige Kraft, die in einer großen Zahl archaischer Gesellschaften klar repräsentiert ist und in unseren modernen Gesellschaften weniger wahrnehmbar geworden ist.72 Kurz, das mana wäre die vollendetste und vollständigste Repräsentation des Sozialen – eine Entdeckung des »Entwurfs«, den Durkheim und andere nur fortzuführen, zu verlängern, zu systematisieren brauchten, indem sie die mit mana bezeichnete Realität als eine Quelle freier Energie darstellten, die zwar im Reinzustand schwer zu fassen, als vitales Prinzip des sozialen Lebens jedoch ständig präsent ist.

  • 73 Mauss (1974b), S. 151.

34Für diese Deutung, die auf einer substantialistischen und – davon untrennbar – repräsentationalen Lesart des mana beruht, bietet der Text allerdings zahlreiche Anhaltspunkte. Die Fülle der Definitionen und die terminologischen Annäherungen bezeugen ein gewisses Zögern nicht nur in der Beweisführung, sondern auch dessen, was bewiesen werden soll. Sagt man, das mana gehöre »derselben Ordnung an […] wie der Begriff des Heiligen«73, so sagt man damit gleichzeitig zu viel und zu wenig. Entweder wird es mit dem Sakralen gleichgesetzt, dann ist es der Ausdruck des Sozialen als Kraft. Oder aber es ist etwas davon Verschiedenes und erlaubt es, das Sakrale zu erklären; dann aber muss man seine eigentümlich soziale Beschaffenheit anders als mit seinem Sein als sakrale Kraft erklären. Diesen zweiten Weg schlagen Hubert und Mauss ein, wenn sie den Ausdruck von Hewitt wieder aufgreifen, der im mana eine »magische Potentialität« sieht. Eine Terminologie, die den Gedanken nahelegt, man habe es eher mit einer Entität relationalen Typs zu tun:

  • 74 Mauss (1974b), S. 153.

»Was wir relative Position oder aufeinander bezüglichen Wert der Dinge genannt haben, können wir ebensogut Differenz des Potentials nennen, denn durch diese Differenzen wirken die Dinge aufeinander. Es genügt uns also nicht zu sagern, daß die Qualität des mana an bestimmten Dingen haftet, weil sie in der Gesellschaft eine bestimmte Position zueinander einnehmen, sondern wir müssen sagen, daß die Idee des mana nichts anderes ist als die Idee dieser Werte, also dieser Differenzen des Potentials.«74

Somit wäre das mana nicht das Vehikel der magischen Kraft, sondern die formale Bedingung ihrer Aktualisierung; es wäre Differenzierungs- und Klassifikationsprozess der Wesen, der sie in einem bestimmten Rahmen in Relation zueinander setzt und ihnen eben dadurch spezifische Werte zuweist: Werte, aus denen sich ihre jeweiligen Handlungs- und Wirkungsmöglichkeiten, das heißt ihre magischen Kräfte und Qualitäten ergeben. Mit anderen Worten, die Universalität des mana hängt wesentlich mit seinem Status als Form zusammen. Durch diese Form zwingt sich in jeder Gesellschaft der Gesamtheit der Dinge und Wesen, die in das soziale Leben verwickelt sind, eine kohärente Taxonomie auf.

  • 75 Mauss (1974b), S. 154. Lévi-Strauss hat mit Recht bemerkt, dass Mauss, wenn er diesen Weg einschläg (...)

35Kurz, eine solche Deutung der Magie muss letztlich mit der symbolischen Formalisierung des Sozialen in Verbindung gebracht werden. 1903, in einer relativ frühen Studie, die sich noch weitgehend im Rahmen der Durkheim’schen Problematik bewegt, lassen Hubert und Mauss diese Deutung jedoch in der Schwebe und bemühen sich, die Erzeugung der Werte nicht auf die eigentliche Realität der Magie als Klassifikationssystem zurückzuführen, sondern auf den »Ausdruck sozialer Gefühle, die sich teils zwangsläufig und universell, teils zufällig angesichts bestimmter, in ihrer Mehrzahl willkürlich ausgewählter Dinge – Pflanzen und Tiere, Gewerbe und Geschlechter, Sterne, Meteore, Elemente, physikalische Phänomene, Unebenheiten des Bodens, Stoffe etc. – gebildet haben«.75 Damit folgen sie getreu der Durkheim’schen Konzeption der Sozialität als wesentlich affektiver Naturkraft, die aus der Verschmelzung der Bewusstseine hervorgeht und die sich umgekehrt jedem von ihnen in der Form eines obligatorischen Glaubens aufzwingt.

  • 76 Schon bei seinem Erscheinen ist dieser zweideutige Charakter des »Entwurfs« von Henri Berr wahrgeno (...)

36Diese Zweideutigkeit ist nicht zu unterschätzen. Sie ist vielmehr besonders bedeutsam, insofern sie den »Entwurf einer allgemeinen Theorie der Magie« an den Abzweigungspunkt einer Häresie vom Durkheim’schen Denken stellt, wo die bereits wankenden Begriffe der Kollektivvorstellungen, der sozialen Kräfte und Gefühle in ein und derselben ambivalenten Bewegung bejaht und überschritten werden.76 Die Wahl der Überschreitung, die in den späteren Arbeiten von Mauss deutlicher hervortreten wird, findet man also hier zum ersten Mal in einem Kontext am Werk, in dem sie noch Mühe hat, sich zu behaupten. Sie erfolgt im Umkreis einer einzigen These, die zwar untergründig bleibt, aber genau den Nerv der Argumentation der Soziologen ausmacht: Das mana ist keine Repräsentation.

37Versteht man es als jenen Rest, den die im eigentlichen Sinn magischen Vorstellungen unerklärt lassen, erfüllt das mana in der Tat eine originäre theoretische Funktion, die sich sozusagen methodologisch rechtfertigt: Es ist der Operator jener Synthese, auf die sich die vollständige Erklärung der Magie stützen kann. Sobald es nun aber darum geht, die Modalitäten dieser Synthese zu analysieren, ist es verblüffend zu sehen, dass die Soziologen das mana nicht in der substantiellen Form eines Fluidums oder eines affektiven Kitts präsentieren, sondern ganz wesentlich als ein sprachliches Phänomen. Das mana – dieser von den Melanesiern benutzte Ausdruck zur Bezeichnung einer anonymen Kraft, die in der Magie wirksam ist und die zugleich die magischen Handlungen, die Handelnden und das im Handeln Implizierte bezeichnet – ist ein einzigartig verworrener und unbestimmter Begriff, dessen Verwendung nichtsdestoweniger sehr genau festgelegt ist. Zudem wird er benannt, und auch dies immer wieder auf recht unterschiedliche Weise. Mauss und Hubert heben seine Ausdrucksmodalitäten ganz besonders hervor:

  • 77 Mauss (1974b), S. 141. Hubert und Mauss profitieren hier von einer kurzen Fußnote Codringtons: »Das (...)

»Das mana ist nicht einfach eine Kraft, ein Wesen, sondern es ist auch eine Handlung, eine Qualität und ein Zustand. Anders gesagt, das Wort ist zugleich ein Substantiv, ein Adjektiv und ein Verb. Man sagt von einem Gegenstand, er sei mana, wenn man sagen will, daß er diese Qualität habe; in diesem Falle ist das Wort eine Art Adjektiv (das man nicht von einem Menschen aussagen kann). Von einem Wesen, einem Geist, Menschen, Stein oder Ritus sagt man, daß er mana habe, das ›mana, dies oder das zu tun‹. Man verwendet das Wort mana in verschiedenen Formen verschiedener Konjugationen, und es bedeutet so mana haben, mana geben, etc. Kurz, dieses Wort subsumiert eine Menge von Ideen, die wir mit folgenden Worten bezeichnen würden: Macht der Zauberers, magische Qualität eines Dinges, magische Ding, magisches Wesen, magische Macht haben, behext sein, magisch handeln; es stellt uns, in einer einzigen Vokabel zusammengefaßt, eine Reihe von Begriffen vor, deren Verwandtschaft wir geahnt haben, die uns jedoch ansonsten unabhängig voneinander gegeben waren.«77

  • 78 Mauss (1974b), S. 112.
  • 79 Mauss, der sich sich selbst nur »mäßige Kenntnisse« auf dem Gebiet der Sprachen zugute hielt (vgl. (...)

Das soziologische Interesse am sprachlichen Aspekt der Phänomene erscheint hier sehr klar. Hubert und Mauss begnügen sich nicht mit dem Hinweis, dass wir, »sobald wir zur Vorstellung der magischen Eigenschaften kommen, […] Phänomene vor uns [haben], die denen der Sprache gleichen«78, sondern lassen sich auch auf die Implikationen dieser Parallele ein, indem sie den linguistischen Weg zu einer Untersuchung des mana-Begriffs einschlagen, der jeder Zuschreibung von Eigenschaft, Wirksamkeit und Kraft zugrunde liegt.79

38Wenn sich nun ein solcher Weg aufdrängt, so verweist das mana nicht direkt auf eine gegenständliche Realität, die seiner Verbalisierung vorausginge. Auf dieser Ebene ist der sprachliche Ausdruck der Realität des mana nicht äußerlich, sondern trägt aktiv zu seiner Konstitution bei. Als Verb, Adjektiv oder Substantiv beschreibt das mana differentiell die Macht, die es scheinbar zu repräsentieren bestimmt ist. So kann es Qualität, Zustand, Handlung sein, je nachdem, welche Position es im System der melanesischen Sprache einnimmt und wie es in einer ganz bestimmten Situation verwendet wird. Bezogen auf einen Geist, einen Menschen oder ein Ding kann sein Sinn wiederum beträchtlich variieren. Diese sprachlichen Indizes lassen darauf schließen, dass der Sinn des mana in der Sprache und nicht hinter ihr ist und dass deshalb seine bewusste Repräsentationsfunktion offenkundig zweitrangig ist. Das mana ist nicht die von dem Wort bezeichnete Sache – materielle Substanz oder energetisches Fluidum, die das Wort für das individuelle oder kollektive Bewusstsein zu repräsentieren hätte –, sondern das Wort selbst, das Zeichen, dessen jeweiliger Wert von der spezifischen Symbolisierungsfunktion innerhalb des Gesamtsystems der Sprache abhängt.

  • 80 Mauss (1974b), S. 140.
  • 81 Mauss (1974b), S. 154.

39Man sieht: Bei der Charakterisierung des kollektiven psychischen Zustands, der dem mana entspricht, demonstrieren Hubert und Mauss die Unzulänglichkeit der klassischen Psychologie, gleichviel ob sie von den Gesetzen der Ideenassoziation oder vom Kardinalbegriff der Repräsentation ausgeht. Man muss hier auf den genauen Wortlaut ihrer These achtgeben: Wenn das mana »eine in einzigartiger Weise verworrene und unserem Verstand erwachsener Europäer gänzlich fremdartige Vorstellung«80 ist, so nicht wegen der Fremdheit seines Inhalts, sondern viel eher weil es gegen die Logik der Repräsentation selbst verstößt. Seine Fremdheit hängt wesentlich mit dem Einspruch zusammen, den es gegen jede psychologische oder soziologische Konzeption erhebt, die aus individuellen oder kollektiven psychischen Zuständen die eindeutige Zuordnung eines repräsentativen Inhalts zu einem Bewußtsein macht. Eine solche Logik zeigt sofort ihr Ungenügen, wenn man sie auf der Ebene des Sprachsystems, einer sich selbst tragenden Realitätsordnung, erhellt, deren innere Organisation grundsätzlich der bewußten Erfassung durch die Individuen entzogen ist. Denn diese Logik führt dazu, einen materiellen Referenten für einen Term zu suchen, der sich gerade durch seinen rein formalen Charakter definiert, einen Operator, dessen einzige Funktion darin liegt, dass er »eine Klassifikation der Dinge anordnet, die einen trennt, die anderen vereint, und Linien ihres Einflusses aufeinander festlegt oder Schranken der Isolierung errichtet«.81 An dieser Stelle erweist sich der Symbolismus als das, was im Rahmen einer Logik der individuell oder kollektiv definierten Repräsentation undenkbar bleibt.

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Notes

1 Zur Erinnerung an den juridisch-religiösen Ursprung des Symbols vgl. Mauss (1974c), S. 158. Dieser Punkt ist für die Soziologen von Bedeutung, die nach dem Vorbild Mauss’ und zahlreicher Durkheimianer vor allem unter dem Blickwinkel der Religionsgeschichte an die Soziologie herangegangen sind. Seit Beginn des 19. Jahrhunderts wurde unter dem Einfluss der Arbeiten von Friedrich Creuzer über die Religionen der Antike die Betonung auf die religiöse Symbolik gelegt (vgl. Creuzer [1810–1812]). Dieses Werk hatte bedeutenden Einfluss auf das philosophische Denken. So findet man bei Hegel eine strenge Konzeption der Symbolik als Beginn der Kunst, die sich weitgehend auf Creuzer stützt. Dieser war, so Hegel, der erste, der »die mythologischen Vorstellungen der alten Völker nicht in der gewöhnlichen Manier äußerlich und prosaisch oder nach ihrem künstlerischen Werte (durchgenommen hat), sondern er hat darin eine innere Vernünftigkeit der Bedeutungen gesucht« (Hegel [1970], S. 402 f.). Ein Echo findet diese Auffassung bei Ernest Renan in seinem Kommentar zu Creuzer und den deutschen Religionshistorikern, freilich mit einer spezifischen Wendung: Renan betont die Unzertrennlichkeit von Symbol und Dogma. Wort und Gedanke, Ausdruck und Idee bilden die untrennbaren Bestandteile der religiösen Phänomene, und die Bekräftigung dieser Einheit ist genau die Symbolik: »Die Menschheit ist religiös, und die bindende Form jeder Religion ist die Symbolik. Dass das Symbol von Natur aus unzulänglich ist und der Idee, die es darstellt, unterlegen bleiben muss; dass der Versuch, das Unendliche zu bestimmen und vor Augen zu führen, eine Unmöglichkeit einschließt: das ist nur zu klar und bedarf nicht der Erwähnung. Jeder Ausdruck bedeutet eine Beschränkung, und die einzige Sprache, die der göttlichen Dinge nicht unwürdig wäre, ist das Schweigen« (Renan [1864], S. 70). Auf jeden Fall setzt sich eine Hierarchie von Symboliken durch, die das Christentum einführt, und an dominanter Stelle die Bekräftigung der Universalität des Dogmas. All dies belegt noch einmal der Artikel »Symbole« der Grande Encyclopédie (jener Enzyklopädie, an der sich, erinnern wir uns, Mauss und Fauconnet 1901 mit dem Artikel »Sociologie« beteiligen). Das Symbol wird fast ausschließlich als Element der Dogmengeschichte präsentiert, in dem sich die Konstitution der Christenheit als Gemeinschaft, als kollektive Einheit bezeugt: Das Symbol, handele es sich gemäß der lateinischen Trinität um das Symbol der Apostel, das Symbol von Nizäa oder das Symbol des hl. Athanasius, soll vor allem »ein Zeichen« bieten, »mit dessen Hilfe diejenigen, die dieser Körperschaft angehören, einander erkennen können«. Nun ist der religiöse Charakter in diesem besonderen Zusammenhang von einer bestimmten juridischen Struktur nicht zu trennen; das Symbol besteht wesentlich nicht in einem materiellen Zeichen, sondern in einer Formel, die ihre Kraft der Taufformel verleiht und sich in einer Reihe von Glaubensartikeln entfaltet, in denen sich die dogmatische Einheit zusammenfasst und verwirklicht. Wenngleich diese juridisch-religiöse Konzeption Durkheims eigene Verwendungsweise des Symbolbegriffs stark beeinflusst, ist die Wahl des Phänomens des Totemismus in den Elementaren Formen des religiösen Lebens doch das Indiz einer einzigartigen Modifikation. Denn indem er aus dem Totemismus, der Religion ohne Schrift, die Religion par excellence des Symbols macht, löst Durkheim das Symbol von der Äußerungsformel, um es an das Zeichen in seiner Materialität selbst anzubinden. Anders gesagt, das Symbol erhält seine Wirksamkeit nicht vom Inhalt der geoffenbarten Wahrheit, die es transportiert, sondern von der schlichten Tatsache, dass es für jemanden und für alle bedeutet. Diese Verschiebung innerhalb der Bedeutung der Religion lässt bereits eine allgemeinere Konzeption des Symbolbegriffs absehbar werden: eines Symbolbegriffs, der in einen Kommunikationsprozess, wie er für jede kollektive Entität konstitutiv ist, integriert werden kann. Diese erweiterte Bedeutung war es, die sich im Laufe der Zeit in der Religionsgeschichte selbst durchsetzen sollte. So hat die Symbolik Mircea Eliade zufolge die Funktion, systematisch eine dauerhafte Verbundenheit des Menschen mit der Sakralität herzustellen. Strenggenommen sind die Symbole die notwendige Verlängerung einer Hierophanie (Manifestation des Sakralen in einer bestimmten Ausprägung); zum System zusammengefasst, liefern sie diesen Verzweigungen eine dauerhafte Struktur und gewährleisten die gleichzeitige Präsenz des Menschen und des Sakralen – eine Kopräsenz, auf die letztlich die ganze religiöse Erfahrung als wesentlich kollektive Erfahrung hinausläuft (vgl. Eliade [1986], S. 515 ff.). Wie wir gesehen haben, beginnt das Konzept des Symbolismus bei Mauss sich von seiner ausschließlichen Lokalisierung im Bereich des Religiösen zu lösen und statt dessen Überlegungen linguistischer oder psychologischer Herkunft aufzunehmen, um eine bestimmte psychische, zugleich individuelle und kollektive Disposition näher zu bestimmen. Wir werden sehen, inwiefern es trotzdem noch mit dem von Durkheim thematisierten Symbolismus zusammenhängt. Hervorzuheben ist jedenfalls das Verschwinden der religiösen Prägung. Diese später von Lévi-Strauss vollständig übernommene Trennung wird von den Anthropologen folgendermaßen konstatiert: »Wenn man manchmal, der Etymologie misstrauend, Religion als dasjenige definiert, was die Menschen miteinander verbindet oder was sie ›versammelt‹, so würde die symbolische Funktion dieser Definition vollkommen genügen; freilich operiert sie unterschiedslos auf sämtlichen Ebenen des psychischen, sozialen und kulturellen Lebens und nicht nur in einer abgegrenzten Sphäre. Damit erscheinen die Religionen nur noch als variabel zusammengesetzte, je nach Kultur unterschiedlich definierte oder undefinierte Gebilde, deren konstitutive Elemente (Mythen, Riten, Auslegungen, Moralvorschriften, Priesterkollegien, Vorstellungen vom individuellen und kollektiven Schicksal usw.) je nach Fall ungleich entwickelt sind« (Smith / Izard [1979], S. 12 f.).

2 »Die soziale Solidarität ist aber als ein durch und durch moralisches Phänomen der unvermittelten, exakten Beobachtung nicht zugänglich, vor allem nicht der Messung. Um es also klassifizieren wie vergleichen zu können, muss man die innere Tatsache, die sich uns entzieht, durch eine äußere Tatsache ersetzen, die sie symbolisiert, und die erste vermittels der zweiten erforschen. Dieses sichtbare Symbol ist das Recht.« (Durkheim [21988], S. 111).

3 Durkheim (21988), S. 193. Insofern die Kategorie der Strafe, Eckstein des repressiven Rechts, in der Tat auf der religiösen Vorstellung der Sühne beruht, erscheint sie als Manifestation der transzendenten Kraft des Kollektivbewusstseins, das zu einer Rache fordernden Gottheit erhoben wird (S. 150 f.). Dieser Grundcharakter des Rechts erklärt sich aus der Tatsache, dass die Solidarität hier auf der Ähnlichkeit der Bewusstseine beruht und deshalb die massive Figur der Gruppe gegenüber derjenigen der besonderen Individualität bevorzugt. Ganz anders verhält es sich in Gesellschaften mit organischer Solidarität, wo die Sozialisation des Individuums nicht mehr bedeutet, dass es in der kollektiven Entität aufgeht, sondern dass es sich von den anderen Individuen unterscheidet – unter dem Gesichtspunkt seiner Tätigkeit wie unter dem seiner Physiognomie im umfassenden und einheitlichen Rahmen der Arbeitsteilung. In solchen Gesellschaften herrscht das restitutive oder kooperative Recht vor, das gerade bestrebt ist, die religiöse Durchdringung der Bewusstseine zum Verschwinden zu bringen und entsprechend die allgemeine Rechtsordnung vom Sühnemodell zu reinigen (S. 360). Doch es ist verblüffend, dass Durkheim in diesem Fall nicht mehr ausdrücklich von Symbolisierung der sozialen Solidarität spricht: als ob die Macht der Symbolisierung und die Angemessenheit der Widerspiegelung in einer Sozialität, die noch in ihrer primordialen und ursprünglichen, das heißt religiösen Form verwurzelt ist, besser gewährleistet wären.

4 Im Vorwort zum zweiten Band von L’Année sociologique (Durkheim [1899a]) behauptet Durkheim, die »Art von Primat«, die den religiösen Erscheinungen zukommt, hänge damit zusammen, dass sie »der Keim« sind, »aus dem alle anderen – oder zumindest fast alle anderen – abgeleitet werden. Die Religion enthält von Anfang an, freilich verworren, sämtliche Elemente, die – indem sie sich voneinander trennen, sich bestimmen und sich tausendfach mit sich selbst kombinieren – die verschiedenen Erscheinungsformen des kollektiven Lebens haben entstehen lassen« (Durkheim [1969], S. 138).

5 Gegen alle Interpretationen, die aus dem Totemismus eine Art Zoolatrie machen, weist Durkheim ausdrücklich darauf hin, es sei »nicht die Natur des Dinges, dessen Name der Clan trägt, die es zum Gegenstand eines Kultes macht. […] Die figürliche Darstellung dieser Pflanze oder jenes Tieres, die Wappen und die Totemsymbole aller Art besitzen das Maximum an Heiligkeit. In ihnen liegt also die Quelle der Religiosität, von der die wirklichen Gegenstände, die diese Bilder darstellen, nur einen Widerschein erhalten. Das Totem ist also vor allem ein Symbol, ein materieller Ausdruck von etwas anderem« (Durkheim [2010], S. 306).

6 Durkheim (2010), S. 326 f.

7 Durkheim (2010), S. 343.

8 »Man hat auch das Wort Symbol für das sprachliche Zeichen gebraucht, genauer für das, was wir den Signifikanten nennen. Aber dieser Ausdruck hat seine Nachteile, und zwar gerade wegen unseres ersten Grundsatzes. Beim Symbol ist es nämlich wesentlich, dass es niemals ganz arbiträr ist; es ist nicht leer, sondern bei ihm besteht bis zu einem gewissen Grade eine natürliche Beziehung zwischen Signifikant und Signifikat« (Saussure 21967, S. 80 [Übersetzung verändert]). Die gleiche Definition des Symbols als natürliches Zeichen findet man bei Hegel. Er insistiert stärker noch auf dem Primat des repräsentierten Inhalts: Das Symbol ist »kein bloßes gleichgültiges Zeichen, sondern ein Zeichen, welches in seiner Äußerlichkeit zugleich den Inhalt der Vorstellung in sich selbst befaßt« (Hegel [1970], S. 395).

9 Durkheim (1967).

10 Vgl. Essertier (1927), S. 18.

11 Zwar zeigt das Individuum als solches eine gewisse Disposition zum Symbolismus (vgl. Durkheim [2010], S. 334 f.). Doch diese Disposition verwirklicht sich nur in der Situation, in der mehrere Bewusstseine aufeinander einwirken; diese »Aktionen und Reaktionen« sind jedoch »ihrerseits nur dank materieller Vermittler möglich […]. Diese letzteren beschränken sich demnach nicht nur darauf, den Geisteszustand aufzudecken, mit dem sie verbunden sind; sie tragen im Gegenteil dazu bei, ihn zu machen« (S. 341). Anders gesagt, der Symbolismus bekommt erst in dem Moment wirklich Sinn, in dem das Symbol als Schöpfer des symbolisierten Geisteszustandes und mithin als etwas anderes als ein Zeichen, im Sinne eines bloßen Indikators, aufgefasst wird. Dies aber geschieht nur auf der Ebene kollektiver Vorstellungen und niemals auf der von Individualvorstellungen.

12 Durkheim (2010), S. 343.

13 Durkheim (2010), S. 216.

14 Durkheim (2010), S. 219, 220.

15 Durkheim (2010), S. 219. Die Ablehnung der kantischen Deduktion der reinen Verstandesbegriffe – eine Ablehnung, die Durkheim mehrmals und aus verschiedenen Perspektiven äußert – nimmt hier den indirekten Weg der Unterscheidung zwischen allgemeinem Bild [image générique] und Klasse [genre], die das Zeichen des Nebeneinanders zweier gesonderter »Typen von Geisteszuständen« im menschlichen Geist sind und die folglich nicht aus derselben Quelle stammen können. Die Quelle des ersten ist eben die des individuellen Bewusstseins; die des zweiten kann nur die des Kollektivbewusstseins sein, das, reich mit Symbolen bevölkert, einzig imstande ist, ein Modell für die Bestimmung der Begriffe zu liefern. Durkheim erborgt diese Unterscheidung zwischen allgemeinem Bild und Klasse Théodule Ribot und, über ihn vermittelt, den von Spencer inspirierten englischen Psychologen wie Huxley. In der Tat definiert Ribot im Rahmen einer eindeutig evolutionistischen Theorie das allgemeine Bild als eine der niederen Abstraktionsformen, die den »höheren Arten der Tierwelt« zugänglich ist und aus einer »spontanen Verschmelzung von Bildern« hervorgeht, »die durch die Wiederholung ähnlicher und sehr analoger Ereignisse entsteht« (Ribot [1897], S. 27).

16 Der Totemismus bringt für Durkheim am reinsten die spezifische Kraft an den Tag, die aus der Konstitution der sozialen Gruppe entsteht: eine anonyme und »unpersönliche« Kraft, die – bei den Melanesiern mana genannt – sämtliche totemistischen Vorstellungen durchdringt und ihnen ihren sakralen Charakter verleiht: »Das Totem besteht also in Wirklichkeit aus einer materiellen Form, unter der man sich diese immaterielle Substanz, diese Energie, die in allen möglichen heterogenen Wesen verbreitet ist, vorstellt und die allein der wirkliche Gegenstand des Kultes ist« (Durkheim [2010], S. 282). Noch bevor es im Totem bildhafte Gestalt annimmt, ist das totemistische »Prinzip« eine Kraft im eigentlichen Sinn; der Ausdruck darf hier, Durkheim sagt es ausdrücklich, »nicht nur bildlich« aufgefasst werden (S. 282).

17 »Die religiöse Kraft ist nichts als das Gefühl, das die Kollektivität ihren Mitgliedern einflößt, jedoch außerhalb des Bewußtseins der Einzelnen, das es empfindet und objektiviert. Um sich zu objektivieren, heftet es sich auf ein Objekt, das damit heilig wird« (Durkheim [2010], S. 339).

18 Durkheim interpretiert diesen Doppelcharakter des Symbols ausdrücklich als soziologische Bestätigung der Formel des Idealismus. An dem gesellschaftlich konstituierten Symbol sehe man, wie die Idee buchstäblich Wirklichkeit schafft: »Das soziale Denken hat wegen der ihm innewohnenden imperativen Autorität eine Wirkung, die der individuelle Gedanke nicht haben kann. Durch den Druck, den es auf unseren Geist ausübt, kann es uns die Dinge in dem Licht sehen machen, das ihm angemessen erscheint; es fügt, je nach den Umständen, an der Wirklichkeit etwas hinzu oder nimmt etwas weg« (Durkheim [2010], S. 337).

19 So gesehen, scheint in dem Symbolbegriff, wie er in den Elementaren Formen entwickelt wurde, ein expliziter Lösungsversuch für den häufig hervorgehobenen Widerspruch zwischen der doppelten Definition des Sozialen als »Ding« und als »Vorstellung« oder »Repräsentation« zu liegen. Auf diesen Widerspruch haben insbesondere Lévi-Strauss ([1947], S. 536 f.) und Merleau-Ponty ([2007], S. 141 f.) aufmerksam gemacht.

20 »Daß ein Wappen für jede beliebige Gruppe ein nützliches Erkennungszeichen ist, braucht nicht bewiesen zu werden. Drückt man die soziale Einheit in einer materiellen Form aus, so wird sie für alle fühlbar, und darum allein schon hat sich der Gebrauch von Wappensymbolen sicher rasch verbreitet, als einmal die Idee dazu geboren war. Außerdem mußte diese Idee spontan aus den Bedingungen des gemeinsamen Lebens entspringen. Denn das Wappen ist nicht nur ein bequemes Mittel, um das Gefühl zu verdeutlichen, das die Gesellschaft von sich hat; es dient auch dazu, dieses Gefühl hervorzurufen: es ist dessen konstitutives Element« (Durkheim [2010], S. 340). Wie man sieht, ist das Symbol nicht nur ein Medium, ein bequemer terminus medius, sondern es geht tatsächlich als konstitutives Element in die Konstruktion des Bewusstseins ein, das die Gesellschaft von sich selbst hat. Diese konstitutive Rolle nimmt das Symbol Durkheim zufolge gerade wegen seiner Doppelgesichtigkeit an, wegen seines unzertrennlich materiellen und psychischen Gehalts, seines doppelten Status als Ding und Vorstellung.

21 In der doppelten Operation, die das Symbol einschließt – materielle Vergegenständlichung und Repräsentation –, behält Durkheim dem Namen eine ambivalente Stelle vor. Zwar hat der Name nicht die materielle Kraft des Emblems, verfügt jedoch über eine vergleichbare Kraft des Bezeichnens. Insofern erweist auch er sich als ein notwendiges Glied bei der Einführung des Symbolismus: »Ein Clan ist im wesentlichen eine Vereinigung von Individuen, die den gleichen Namen tragen und die sich um das gleiche Zeichen versammeln. Nimmt man den Namen und das Zeichen weg, das ihn materialisiert, dann ist der Clan nicht mehr vorstellbar.« Im Weiteren präzisiert Durkheim jedoch: »Es scheint uns wahrscheinlich, dass das Emblem eine wichtigere Rolle gespielt hat als der Name. Auf alle Fälle hat das geschriebene Zeichen auch heute noch im Clan-Leben einen zentraleren Platz als das gesprochene« (Durkheim [2010], S. 345). Anders gesagt, die materielle Seite des Symbols ist die ausschlaggebende und bedingt ihre eigene Wirksamkeit: Der Name leidet unter einem Mangel an Festigkeit und Materialität.

22 Durkheim (2010), S. 351.

23 Durkheim (2010), S. 342.

24 Die paradigmatische und ursprüngliche Form der Exteriorität des Sozialen, ausgedrückt auf der Ebene seiner Repräsentation, sieht Durkheim in der Tätowierung. Unter Berufung auf kriminologische Untersuchungen (vgl. Lombroso [1876]) und vor allem auf die Kriminalsoziologie in Frankreich (vgl. Lacassage [1881]) betrachtet Durkheim die Tätowierung als »das geradeste und ausdrucksvollste Mittel […], um die Gemeinsamkeit des Bewußtseins auszudrücken. Die beste Art, um sich und anderen zu beweisen, dass man ein und derselben Gruppe angehört, ist eben, sich auf den Körper ein Erkennungszeichen einzuprägen« (Durkheim [2010], S. 344). Man darf daraus gewiss nicht schließen, dass Durkheim den kriminologischen Thesen anhinge, deren Prinzipien er im Übrigen unzweideutig verurteilt (vgl. Durkheim [1895], französisch: Durkheim [1975], Bd. 1, S. 81 f.). Von der Tätowierung hält er vor allem fest, sie zeige auf außerordentlich klare Weise, dass die wesentliche Funktion der symbolischen Darstellung in ihrer Exteriorität liegt: Dem Körper aufgeprägt, ist die Markierung des Sozialen eben eine Markierung in dem Sinne, dass sie auf der Oberfläche des Wesens bleibt, dessen Integration in die Gruppe sie befördert. Die Gegenständlichkeit des Symbols ist in diesem Falle eine bloße Übersetzung der Gegenständlichkeit des Sozialen. Zu der eigentümlichen Rolle der Tätowierung in der Hierarchie der symbolischen Praktiken vgl. Lévi-Strauss (1947), S. 527.

25 Durkheim (2010), S. 341 [Übersetzung verändert]. Diese Passage hält eine bedeutsame Abstufung fest: Die Vereinigung und Vereinheitlichung funktioniert umso besser, je mehr die resultierenden Zeichen das doppelte Merkmal materieller Festigkeit und intrinsischer Bedeutung aufweisen. So geht man vom Schrei zum Wort, vom Wort zur Geste gegenüber einem sakralen oder emblematischen Objekt über. Auf dieser letzten Stufe tritt die Exteriorität der Resultante klar zutage, und ihre Repräsentation ist in diesem Sinne der sozialen Entität, die sie repräsentieren soll, angemessener.

26 Mit Recht hat Georges Gurvitch auf dieses Implikationsverhältnis der Durkheim’schen Thesen hingewiesen: Von einem individuellen Bewusstsein, das als in sich verschlossenes konzipiert wird, gelangt man allenfalls zu einem Kollektivbewusstsein als einer transzendenten psychischen Entität. Die inneren Widersprüche der Durkheim’schen Konzeption des Symbolismus haben ihren Ursprung in dem von der klassischen Psychologie ererbten Vorurteil, wonach »jedes Bewusstsein als notwendig verschlossen, in sich selbst zurückgezogen und der Welt, die es erfasst, entgegengesetzt« zu betrachten sei; »was dazu führt, die sei’s auch nur virtuelle Fähigkeit des Bewusstseins zu leugnen, sich dem Anderen und dem Wir gegenüber zu öffnen und, allgemeiner gesprochen, gegenüber dem Sein, in das es sich eingebettet sieht« (Gurvitch [1950], Bd. II, S. 10). Darin liege der eigentlich psychologische Hauptirrtum Durkheims. Nach dieser Deutung stehen sich zwei Konzeptionen diametral gegenüber: eine »idealistische und monadische«, die auf die Vermittlung des Symbols beschränkt ist; und eine andere, von Gurvitch selbst vertretene »realistische und intuitive«, die das Verhältnis zwischen den Bewusstseinen in seiner Unmittelbarkeit zu erfassen vermag und die – unter mehr oder weniger ausdrücklicher Berufung auf die phänomenologische Konzeption des Sozialen als bewusstes Erleben – sich in die Lage versetzt, ein wirkliches intersubjektives Verhältnis zu konzipieren. Gurvitchs Interpretation scheint jedoch an einem wesentlichen Punkt forciert: Wenn die Durkheim’sche Konzeption daran scheitert, eine psychologische Kontinuität zwischen Individuellem und Kollektivem zu denken, so nicht deshalb, weil sie am Symbolismus festhält, sondern weil sie sich zwar auf den Symbolismus beruft, ihn aber nicht in seiner Spezifität konzeptualisiert. Weil sein Standpunkt zugleich normativ und historisch ist, wird Gurvitch dazu verleitet, den Untergang des Symbolismus in der Nachfolge Durkheims gutzuheißen und dessen Konzeption bei Mauss wenig Beachtung zu schenken. Nun ist aber diese Konzeption vielmehr entscheidend. Das Festhalten am Symbolismus, nicht sein Erlöschen ist gerade die theoretische Hauptbedingung für seine Überwindung – eine Bedingung, die in den Thesen Durkheims angelegt war, doch in einer Form, in der sie unmöglich wirksam werden konnte.

27 »Esquisse d’une théorie générale de la magie« (Hubert / Mauss [1904a]; wieder in: Mauss [1950]; deutsch: Mauss [1974b]; wieder in: Mauss [2012]). Danach gehen Mauss und Hubert ihren Forschungen zur Magie, als soziales Phänomen betrachtet, wieder getrennt nach. Mauss publiziert 1904 »L’origine des pouvoirs magiques dans les sociétés australiennes« (Mauss [1904]; wieder in: Mauss [1968–1969], Bd. 2); Hubert veröffentlicht 1905 seine »Étude sommaire de la représentation du temps dans la religion et dans la magie« (Hubert [1905]). Diese beiden Texte werden dann gesammelt in ihrem gemeinsamen Werk Mélanges d’histoire des religions (Hubert / Mauss [1909]) veröffentlicht.

28 Durkheim beginnt schon sehr früh mit der Analyse der religiösen Phänomene. Bereits im ersten Band von L’Année sociologique publiziert er einen Aufsatz mit dem Titel »La prohibition de l’inceste et ses origines« (Durkheim [1898]); es folgen, jeweils in L’Année, »De la définition des phénomènes religieux« (Durkheim [1899b]), »Sur le totemisme« (Durkheim [1902]) und »De quelques formes primitives de classification« (Durkheim / Mauss [1903], deutsch in: Durkheim [1987]). 1909 veröffentlicht er zwei Artikel, die fast vollständig in die Elementaren Formen eingehen werden: den ersten in der Revue de métaphysique et de morale, »Sociologie religieuse et théorie de la connaissance« (Durkheim [1909a]); den zweiten in der Revue philosophique, »Examen critique des systèmes classiques sur les origines de la pensée religieuse« (Durkheim [1909b]).

29 »Eine Kirche ist eben nicht einfach eine Priester-Brüderschaft; sie ist eine moralische Gemeinschaft, die aus allen Anhängern eines gemeinsamen Glaubens besteht, aus den Gläubigen wie aus den Priestern. Eine derartige Gemeinschaft fehlt der Magie normalerweise« (Durkheim [2010], S. 73 f.). Dieses Unterscheidungskriterium zwischen Magie und Religion übernimmt Durkheim nicht von Hubert und Mauss, sondern von William Robertson Smith (1927, S. 265 f.).

30 Durkheim (2010), S. 71. Die genaue Formulierung von Hubert und Mauss lautet folgendermaßen: »Diese verschiedenen Zeichen drücken in Wirklichkeit nur die Irreligiosität des magischen Ritus aus, er ist anti-religiös, und man will, dass er es ist. Jedenfalls gehört er nicht zu einem jener organisierten Systeme, die wir Kulte nennen. Im Gegenteil, eine religiöse Handlung ist selbst dort, wo sie zufällig oder fakultativ ist, immer vorbedacht, vorgeschrieben und offiziell. Sie ist Teil eines Kultes« (Mauss [1974b], S. 57).

31 Durkheim (2010), S. 295.

32 Mauss (1974b), S. 56.

33 Mauss (1974b), S. 56.

34 Mauss (1974b), S. 58. Hervorhebung von mir.

35 Nach 1890, dem Datum der Erstausgabe, erlebt The Golden Bough zwei stark erweiterte Auflagen, die eine im Jahr 1900, die andere zwischen 1907 und 1915. [Die deutsche Übersetzung Der goldene Zweig (1928, 62011) folgt der gekürzten englischen Fassung von 1922.] In der Frage, welche Beziehungen die Magie zu Wissenschaft und Religion unterhält, bleibt der Standpunkt Frazers jedoch unverändert (zu dieser Konstanz vgl. die Rezension von Mauss über die ersten beiden Bände der dritten Auflage von The Golden Bough (Mauss [1913]; wieder in: Mauss [1968–1969], Bd. 1, S. 154–157). Im Hinblick auf die Grundsätze der Ideenassoziation, die »an sich ausgezeichnet und in der Tat unbedingt notwendig für die menschliche Denktätigkeit« sind, erscheint die Magie als deren illegitime Anwendung und insofern als »Stiefschwester der Wissenschaft« (Frazer [62011], S. 71). Somit besitzen Magie und Wissenschaft einen gemeinsamen Charakter, der sie beide der Religion gegenüberstellt: Sie glauben an eine feste und unwandelbare Ordnung der Welt und unterstellen folglich, dass die Welt von unpersönlichen und unbewussten Kräften regiert werde. Wenn umgekehrt Religion im Wesentlichen die Anbetung höherer Mächte und der Versuch ist, diese günstig zu stimmen, so ist klar, dass sie diese Mächte als persönliche und bewusste Akteure versteht. Daher der Antagonismus zwischen der »stolze[n] Selbstgenügsamkeit des Magiers, sein[em] anmaßende[n] Auftreten«, und der fundamentalen »Ehrfurcht« des Priesters (S. 75). Die erste Konsequenz aus dieser Konzeption – die sie in Gegensatz zu den Arbeiten der französischen Schule bringt – besteht darin, die Religion wieder in eine entschieden individualistische Perspektive zu rücken. So verwendet Durkheim, grundsätzlich in Opposition zu Frazer, in den Elementaren Formen des religiösen Lebens (Durkheim [2010], S. 257 ff.) ein Kapitel darauf, die Ursprünglichkeit des individuellen Totemismus zu widerlegen. Doch die Theorien Frazers sind auch zur Frage der eigentlichen Magie nicht mehr akzeptabel. Ihr Fehler besteht darin, dass sie als Lösung eine Kontinuität zwischen Magie und Religion anhand von Kriterien einführt, die, wenn man die Tatsachen aufmerksam analysiert, in Wirklichkeit in beiden Fällen zu finden sind: Das Vorkommen sympathetischer Riten, die nach Frazers Definition »annehmen, dass die Dinge aus der Ferne durch eine geheime Sympathie aufeinander wirken« (Frazer [62011], S. 17), kann auch als Merkmal bestimmter religiöser Riten gelten. Was das Kriterium der Anbetung und Beschwichtigung angeht, ist es nicht für den religiösen Kult spezifisch, sondern kann seinerseits bestimmte magische Praktiken definieren (Mauss [1974a], Bd. 1, S. 54 f.).

36 Man kann also annehmen, dass Hubert und Mauss im Voraus mit Malinowski einig gewesen wären, der die Durkheim’sche Ablehnung der Magie als rein individuelle Bestimmung und die Konzeption, nach der die Bereiche des Kollektiven und des Religiösen deckungsgleich seien, zurückweisen sollte. Vgl. Malinowski (1973), S. 41 ff.

37 Mauss (1974b), S. 177.

38 Das mana, auf das zuerst Robert Henry Codrington (1891) aufmerksam gemacht hat, ist der Eckstein des »Entwurfs einer allgemeinen Theorie der Magie«. Erinnern wir daran, dass dieser Begriff in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts in Soziologie, Ethnologie und Religionswissenschaft anhaltend Widerhall gefunden hat. 1949 bespricht Mircea Éliade mehr als fünfzig Artikel und Werke, die sich direkt auf ihn beziehen (Eliade [1986], S. 43–49). Wir werden jedoch sehen, dass der Primat des Begriffs bei Mauss in dem Maße zunehmend verblasst, wie dieser seine Aufmerksamkeit auf die Phänomene des Austauschs richtet.

39 Hubert / Mauss (1908), deutsch in: Mauss (2012), S. 438.

40 Mauss (1974b), S. 74.

41 Mauss (1974b), S. 61.

42 Durkheim (2010), S. 293.

43 Mauss (1974b), S. 121.

44 »Das magische Leben ist nicht in Abschnitte gegliedert wie das religiöse Leben« (Mauss [1974b], S. 121). In der Magie gilt also die Trennung in Ritus und Vorstellung ebenso wenig wie die Bildung selbständiger Institutionen (etwa des Opfers und des Priesteramts) und die Spezialisierung der Aufgaben, die sich daraus ergibt. Vielmehr muss man sich bemühen, das Ganze in seiner Einheit vor der Analyse jedes konkreten Elements zu erfassen.

45 Dem Gesetz der Partizipation zufolge können »Gegenstände, Wesen, Erscheinungen auf eine für uns unverständliche Weise zugleich sie selbst und zugleich etwas anderes als sie selbst sein […]. Auf eine nicht minder unverständliche Weise entsenden und empfangen sie Kräfte, Fähigkeiten, Eigenschaften, mystische Wirkungen, die außerhalb von ihnen fühlbar werden, ohne aufzuhören, zu sein, wo sie sind« (Lévy-Bruhl [1921], S. 58). Deshalb beruhen Magie wie Wahrsagung nach Lévy-Bruhl auf den kollektiven Repräsentationen der mystischen Beziehungen. Umgekehrt ist einzig die Konstitution dieser Beziehungen im Rahmen des prälogischen Denkens imstande, die charakteristische Vermischung der sympathetischen Magie zu erklären (vgl. S. 260).

46 Mauss (1974b), S. 103.

47 Mauss (1974b), S. 102 f.

48 Die Theorie, der zufolge die Magie wesentlich aus Sophismen besteht, die durch eine falsche Anwendung der Gesetze der Ideenassoziation entstehen, steht im Mittelpunkt der Konzeption Frazers ([62011], S. 71), der sie seinerseits von Edward B. Tylor übernahm ([1873], Bd. 1, S. 115 f.). Die Assoziationsgesetze spielen die Rolle eines Prinzips der Vereinheitlichung des menschlichen Geistes und legen als solches das Fundament für die britische Anthropologie: Ausgehend von diesem Kriterium für das tadellose Funktionieren des Geistes lassen sich dann auf individueller Ebene vollendete von unbeholfenen Formen des Denkens unterscheiden, lassen sich positive und okkulte Wissenschaft voneinander trennen und auf einer Evolutionslinie fortschreitender Vervollkommnung abtragen. Zu Mauss’ Widerlegung dieser Methode siehe Mauss (1898), wieder in: Mauss (1968–1969), Bd. 1, S. 109–116.

49 Mauss (1974b), S. 102. Diese soziologische Widerlegung des Assoziationismus als eine Theorie, die außerstande ist, von den bestimmten Verknüpfungen zwischen Wahrnehmungen oder Ideen Rechenschaft abzulegen, entspricht der Kritik, die man bei Bergson in Materie und Gedächtnis findet. Auch er beruft sich auf ein Prinzip der Selektion, das den Gesetzen der Assoziation durch Ähnlichkeit oder Kontiguität vollständig entgeht: »Das kommt darauf hinaus, dass es zwischen zwei beliebigen zufällig ausgewählten Vorstellungen immer Ähnlichkeit und wenn man will auch immer Kontiguität gibt, so dass durch die Entdeckung einer Beziehung der Kontiguität oder der Ähnlichkeit zwischen zwei einander folgenden Vorstellungen noch durchaus keine Erklärung dafür gegeben ist, warum die eine die andere hervorruft. Die eigentliche Frage ist, zu wissen, wie die Auswahl unter einer Unendlichkeit von Erinnerungen, welche alle von irgendeiner Seite der gegenwärtigen Wahrnehmung ähnlich sind, sich vollzieht und warum eine einzige unter ihnen, und gerade nur diese, an das Licht des Bewußtseins auftaucht« (Bergson [1982], S. 159).

50 Durkheim (2010), S. 343.

51 Lévi-Strauss hat genau auf diesen Punkt hingewiesen: Durkheim versuche »das Symbol aus der Repräsentation und das Emblem aus der Erfahrung herzuleiten. Für ihn ist die Objektivität des Symbols nur eine Übersetzung oder ein Ausdruck dieser eigentümlichen Äußerlichkeit der sozialen Tatsachen. Die Gesellschaft kann ohne Symbolismus nicht existieren, doch statt zu zeigen, wie das Auftauchen des symbolischen Denkens das soziale Leben zugleich möglich und notwendig macht, versucht Durkheim das Umgekehrte zu tun, nämlich den Symbolismus aus dem Gesellschaftszustand entspringen zu lassen« (Lévi-Strauss [1947], S. 527).

52 Mauss (1974b), S. 112.

53 »Weil sie Mitglieder ein und derselben Familie sind, können Gegenstände, Bewegungen, Wesen, Zahlen, Ereignisse, Qualitäten für ähnlich gehalten werden. Auch weil sie Mitglieder einer und derselben Klasse sind, kann eines aufs andere wirken, und zwar weil man glaubt, dass eine identische Natur der ganzen Klasse in der Weise gemeinsam ist, wie dasselbe Blut durch den ganzen Clan zirkuliert. Dadurch also besteht zwischen ihnen Ähnlichkeit und Kontinuität. Andererseits muß es von einer Klasse zur anderen Gegensätze geben. Die Magie ist im übrigen allein deswegen möglich, weil sie mit klassifikatorischen Arten operiert. Arten und Klassifikationen sind selber kollektive Phänomene […]« (ebd.). Es ist klar, dass der »Entwurf« sich im Kielwasser des gemeinsam mit Durkheim verfassten Textes »Über einige primitive Formen der Klassifikation« befindet, der ein Jahr zuvor in L’Année sociologique erschienen war. Doch die Argumentation des »Entwurfs« unterscheidet sich davon, insofern er die Klassifikationsfunktion zur Realisation symbolischer Korrespondenzen einsetzt. Es geht nicht mehr bloß um die These, es seien die realen Rahmen der Gesellschaft, die die Rahmen des Klassifikationssystems geliefert hätten, oder die Relationen zwischen den Klassen seien nichts anderes als die verschachtelten Relationen von Unterclan zu Clan und von Clan zu Phratrie, so dass sich die logischen Beziehungen letztlich also auf Verwandtschaftsbeziehungen zurückführen ließen, sondern darum, im Modus des Symbolischen die Korrespondenz zwischen jenen beiden Arten von Relationen zu denken, die, jede auf ihrer Ebene, zugleich Identitäten und Oppositionen ins Spiel bringen.

54 In dieser Hinsicht nimmt der »Entwurf einer allgemeinen Theorie der Magie« zweifellos jene Konzeption vorweg, die von Claude Lévi-Strauss in Das Ende des Totemismus (Lévi-Strauss [1967]) und Das wilde Denken (Lévi-Strauss [1968]) entwickelt wurde. Die symbolischen Beziehungen mögen auf Kontiguität oder Ähnlichkeit gegründet sein, sie mögen sinnlich wahrnehmbar oder intelligibel, nahe oder fern, statisch oder dynamisch sein, das ist nicht das Wesentliche; denn für diese konkreten Logiken ist »das Vorhandensein einer Verbindung wesentlicher […] als die Beschaffenheit der Verbindung; in formaler Hinsicht ist ihnen, wenn man so sagen kann, jedes Mittel recht« (Lévi-Strauss [1968], S. 82). Zu diesem Aspekt des Denkens von Lévi-Strauss siehe Sperber (1975), S. 46 f.

55 »Aus dem Gesagten folgt, dass die sympathetischen Formeln nicht nur nicht die Gesetze der magischen Riten, sondern nicht einmal die der sympathetischen Riten sind. Es sind bloß abstrakte Übersetzungen von sehr allgemeinen Begriffen, die wir in der Magie zirkulieren sehen. Sie sind nichts anderes. Die Sympathie ist der Weg, den die magische Kraft nimmt, sie ist nicht die magische Kraft selbst. Alles an einem magischen Ritus, was die Formel der Sympathie beiseite läßt, erscheint uns wesentlich« (Mauss [1974b], S. 134). Mit anderen Worten, was die Formel der Sympathie außer Acht lässt, ist nicht so sehr die Kraft wie der doppelte Vorgang der Selektion und Klassifikation, durch den die Dinge diese Kraft annehmen.

56 Bei Durkheim wird er als weniger wichtig eingeschätzt (vgl. Durkheim [2010], S. 345). Für ihn ist, wie wir gesehen haben, die materielle Seite des Symbols entscheidend und bedingt vorrangig dessen eigentümliche Wirksamkeit.

57 Mauss (1974b), S. 111. Man könnte diese Passage mit den folgenden Bemerkungen Mauss’ über den indischen Symbolismus in Verbindung bringen: »In erster Linie ist die Bedeutung dieses oder jenes Merkmals, dieser oder jener Farbe nicht die einzige; sie variiert gemäß den anderen verbundenen Zeichen […]. Die Werte der Zeichen sind also vielfach. Ebenso verhält es sich bei den primitivsten bekannten Symbolismen, zum Beispiel bei den Arunta. Zweitens, und dies ergibt sich aus dem Vorhergehenden, ist das Verhältnis der verschiedenen Repräsentationen außerordentlich synthetisch. Was repräsentiert wird, ist das Ganze: Die Bedeutung der Teile des symbolischen Musters ist nur in bezug auf das Ganze des repräsentierten mythischen Ereignisses festgelegt« (Mauss [1903]; wieder in: Mauss [1968–1969], Bd. 3, S. 67).

58 Lévi-Strauss (1974), in: Mauss (1974a), Bd. 1, S. 33.

59 Codrington (1891), S. 118 f. Der in dieser Passage zum Ausdruck kommende Gedanke eines Fehlens jeder gegenständlichen Fixierung ist Hubert und Mauss zufolge entscheidend. Sie betonen jedoch auch, dass Codrington das mana nur als »in gewissem Sinne (in a way)« übernatürlich betrachtet; denn ihnen zufolge ist es »zugleich übernatürlich und natürlich […], da [es] in der ganzen Sinnenwelt ausgebreitet, ihr heterogen und dennoch immanent« ist (Mauss [1974b], S. 144). Entscheidend für die Deutung von Mauss und Hubert sind weitere Passagen Codringtons, etwa die folgende: Das mana »ist das wirksame Element in allem, was die Menschen tun, und allem, was sie durch weiße und schwarze Magie tun zu können glauben. Dank dieser Kraft können die Menschen die Naturkräfte beherrschen und lenken, Regen und schönes Wetter machen, Windstille und Sturm hervorrufen, Krankheiten hervorrufen oder nehmen, wissen, was in entlegenen Zeiten und Räumen geschieht, Glück und Wohlstand, aber auch Unglück herbeiführen. Trotzdem ist kein Mensch im Besitz dieser Kraft; alles, was er tut, hängt vom Beistand persönlicher Wesen, Geister oder Gespenster ab; man kann von ihm nicht sagen, wie man von einem Geist sagen kann, er selbst sei mana; man kann sagen, er habe mana, das mana sei mit ihm, wobei dann das Wort als Substantiv gebraucht wird. […] Von diesem Glauben leitet sich alles ab, was man Magie und Zauberei nennt. Die Hexer, Medizinmänner, Regenmacher, Propheten, Wahrsager verfügen überall auf den Inseln über diese Kraft« (Codrington [1891], S. 191 f.). Man findet hier den Keim des Gedankens der Beherrschung und Lenkung der Kräfte, dessen Bedeutung wir gesehen haben, ebenso wie den Versuch, das mana im Hinblick auf seine sprachlichen Erscheinungsformen zu untersuchen, ein Punkt, den die Soziologen wiederum als grundlegend betrachten werden.

60 Vgl. Durkheim (2010), S. 289 f. Unter Berufung auf die Definition Codringtons definiert Durkheim den Begriff einer anonymen und diffusen Kraft, die seiner Ansicht nach den Keim des australischen Totemismus darstellt. Gestützt auf eine Reihe terminologischer und begrifflicher Annäherungen, die bereits von Hubert und Mauss vorgenommen wurden (Mauss [1974b], S. 145–150), weist er die Allgemeingültigkeit dieses Prinzips nach, indem er den Ausdruck mana mit Ausdrücken in Verbindung bringt, die von verschiedenen nordamerikanischen Populationen benutzt werden: orenda bei den Irokesen, wakan bei den Sioux, pokunt bei den Soshonen, manitu bei den Algonkin, nauala bei den Kwakiutl, yek bei den Tlinkit und sgâna bei den Haida. Was das Totemprinzip angeht, wie es von den australischen Populationen formuliert wurde, an die sich Durkheim hält (vor allem die Arunta), so ist es »mana, aber etwas spezialisierter, obwohl diese Spezialisierung im ganzen genommen sehr relativ ist« (Durkheim 2010, S. 290). Schließlich macht Durkheim das mana zur Quelle des allgemeinen Kraftbegriffs, wie er im profanen und wissenschaftlichen Denken auftritt (S. 302). Nach Hubert und Mauss kann man sogar Spuren des mana in Begriffen wiederfinden, die für die indische beziehungsweise die antike griechische Zivilisation so zentral waren wie der des brahman, der physis und der dynamis (Mauss [1974b], S. 149). Ja, »unsere vagen Ideen der Chance und der Quintessenz sind nur blasse Überlebsel dieses viel reicheren Begriffs« (S. 150).

61 Vgl. Durkheim (2010), S. 295.

62 Dieser Vorbehalt ist in der Tat wesentlich, wie Gurvitch gezeigt hat, denn man erkennt darin sofort einen Unterschied zwischen dem Sakralen – bei Durkheim verstanden als ursprüngliche Form des mana, als direkter Ausdruck der kollektiven Kraft – und dem mana als Kraft, die zwar sozial ist, aber nicht unmittelbar auf eine als transzendent gesetzte Macht verweist. Beachten wir, dass Gurvitch aus dieser von Hubert und Mauss getroffenen Unterscheidung großen Gewinn für seine eigene Konzeption einer immanenten übernatürlichen Kraft zieht, die die Individuen nicht als von außen kommende überwältigt, sondern sie in die Lage einer aktiven Sozialisierung versetzt: »Das Mana ist eine in der Welt ausgebreitete übernatürliche Kraft, die wie ein starker Magnet auf die Gefühle und den zugleich kollektiven und individuellen Willen wirkt« (Gurvitch [1950], Bd. II, S. 99).

63 Nach Durkheim ist die Methode der Residuen – die darin besteht, aus der natürlichen Ordnung immer mehr bekannte Kausalkatten auszuschließen, um die verbleibenden Phänomene zu beobachten, in der Soziologie nicht anwendbar. Sie unterstellt in der Tat zwei unvereinbare Voraussetzungen: eine Ordnung der Realität, die einfach genug ist, um sich in eine begrenzte Anzahl hinreichend voneinander unterschiedener Kausalketten aufgliedern zu lassen; und einen bereits fortgeschrittenen Stand der Wissenschaft, in dem schon eine große Anzahl von Gesetzen zur Verfügung steht. Einzig die Methode der parallelen Variationen scheint dann verwendbar, denn sie fußt nicht auf dem Kriterium des Vorliegens oder Fehlens von Kausalität, sondern auf dem ihrer Modifikation. Insoweit lässt sie sich auf komplexe Phänomene anwenden; zumindest muss man, wie Durkheim hinzufügt, »regelrecht aufgestellte Variationsreihen [vergleichen], deren Glieder durch eine möglichst kontinuierliche Abstufung verbunden […] sind« (Durkheim [31970], S. 213).

64 Mauss (1974b), S. 97.

65 Mauss (1974b), S. 108.

66 Mauss (1974b), S. 113.

67 Mauss (1974b), S. 130.

68 Mauss (1974b), S. 135.

69 Mauss (1974b), S. 136. Hubert und Mauss identifizieren drei Unzulänglichkeiten, aufgrund deren der Begriff der Eigenschaft den Glauben an die Magie nicht zu rechtfertigen vermag: die Tatsache, dass er ein geregeltes Ritual voraussetzt, die Tatsache, dass er diesem oder jenem Ding durch konventionelle Verfügung zugeordnet ist, und die Tatsache, dass er als solcher unbestimmt ist, weil er mit der Idee von Kraft und Natur im allgemeinen vermischt ist. Man wird jedoch bemerken, dass die Dimension der Unbestimmtheit, verglichen mit derjenigen, die bei den Gesetzen der Sympathie auftritt, hier von geringerer Bedeutung ist: »Gleichwohl ist der Rest, den die Idee der Eigenschaft läßt, wenn wir versuchen, die magischen Riten als Produkt und Summe von Eigenschaften zu analysieren, geringer als der bei den sympathetischen Formeln, weil die Idee der Eigenschaft bereits einen Teil der Idee der magischen Kraft und Kausalität zum Ausdruck bringt« (S. 137).

70 Mauss (1974b), S. 137.

71 »Die Idee spiritueller Personen vermag diese allgemeinen Kräfte, die die Macht der Magier ausmachen, die Kraft der Worte, die Wirksamkeit der Gebärden, die Macht des Blicks, der Absicht, der Bannung des Todes etc. nur schlecht zu repräsentieren. […] Kurz, die dämonologische Theorie analysiert zwar durchaus einen Teil des von den andern Formeln übrig gelassenen Restes, doch sie erklärt nur einen Teil und läßt ihrerseits all das als unerklärten Rest, dessen Erklärung den anderen Theorien fast gelang. Der Begriff des Geistes ist also bei den dämonischen Riten notwendig von einem unpersönlichen Begriff einer wirkenden Macht begleitet« (Mauss [1974b], S. 137 f.).

72 Mehrere Passagen der Schlussfolgerung, zu der der »Entwurf« gelangt, können zur Stützung dieser Interpretation dienen. So zum Beispiel: »Wir sind also zu dem Schluß berechtigt, dass überall ein Begriff existiert hat, der den der magischen Macht einhüllt. Es ist der Begriff einer reinen Wirksamkeit, die gleichwohl eine materielle und lokalisierbare, zugleich aber spirituelle Substanz ist, die auf Distanz und dennoch durch direkte Verbindung, wenn nicht durch Berührung wirkt, beweglich und bewegend, ohne sich zu bewegen, unpersönlich und in persönliche Formen gekleidet, teilbar und kontinuierlich. Unsere vagen Ideen der Chance und der Quintessenz sind nur blasse Überlebsel dieses viel reicheren Begriffs. Wie wir gesehen haben, ist [er] auch zur gleichen Zeit eine Kraft, ein Medium, eine Welt für sich und doch zur anderen Welt gehörig« (Mauss [1974b], S. 150).

73 Mauss (1974b), S. 151.

74 Mauss (1974b), S. 153.

75 Mauss (1974b), S. 154. Lévi-Strauss hat mit Recht bemerkt, dass Mauss, wenn er diesen Weg einschlägt, nicht den Begriff des mana analysiert, sondern in ihn die Bestimmungen des eigentlich Durkheimschen Begriffs des Sozialen projiziert (Lévi-Strauss [1974], S. 35).

76 Schon bei seinem Erscheinen ist dieser zweideutige Charakter des »Entwurfs« von Henri Berr wahrgenommen worden. Er betrachtet diesen Text als eine »zuverlässigere Theorie des Ritus« und als eine »allgemeinere Theorie des Sakralen«, bedauert jedoch, dass die Soziologen im Verlauf ihrer Argumentation allzu rasch der dogmatischen Position der Nichtreduzierbarkeit des Sozialen auf das Individuelle gerade dort nachgegeben hätten, wo das Individuelle unbestreitbar eine Hauptrolle spielt. So hätten Hubert und Mauss gezögert, die massive Existenz des Sozialen zu bestätigen, um schließlich die von Durkheim bejahten starren Unterscheidungen zu übernehmen (Berr [1906], S. 26 f.). Später wird Gurvitch in dem Text von Hubert und Mauss die Offenheit für zwei ganz unterschiedliche Deutungen herausarbeiten: Die eine, von Durkheim vertretene, leitet das magische mana vom sakralen mana her und demonstriert die Abkunft der Magie von der Religion; die andere, antidurkheimsche, erlaubt es, eine »parallele Entstehung von Magie und Religion« zu erkennen, »die sich durch die verschiedenen Eigenschaften der beiden Arten von Mana klar unterscheiden: nichtsakrales Mana oder Mana im eigentlichen Sinn – und sakrales Mana, dessen erster symbolischer Ausdruck das Totem ist« (Gurvitch [1950], Bd. II, S. 77). Bei dieser Trennung von mana und Sakralem geht es um die Kritik an der Vergegenständlichung des Sozialen als transzendente kollektive Kraft. Mit der Konzeption des nichtsakralen mana gelangt man, so Gurvitch, zu einer den Individuen immanenten Sozialität, die Hubert und Mauss vorausgeahnt haben, ohne sie hinreichend zu analysieren.

77 Mauss (1974b), S. 141. Hubert und Mauss profitieren hier von einer kurzen Fußnote Codringtons: »Das Wort mana ist zugleich ein Substantiv und ein Verb; eine transitive Form des Verbs, manag, manahi, manangi, bedeutet, mit dem mana zu kommunizieren oder dank seiner einen Einfluss auszuüben. Von einem Gegenstand, in dem das mana wohnt, von einem Geist, der natürlich mana hat, sagt man unter Verwendung des Verbs, dass er mana sei; ein Mensch hat mana, doch man kann nicht sagen, dass er mana sei« (Codrington [1891], S. 119).

78 Mauss (1974b), S. 112.

79 Mauss, der sich sich selbst nur »mäßige Kenntnisse« auf dem Gebiet der Sprachen zugute hielt (vgl. Mauss [1974d], S. 225), bleibt zumeist auf der Schwelle einer solchen Forschung stehen und beschränkt sich gewissermaßen darauf, sie mit Nachdruck zu fordern, ohne sie an irgendeinem exemplarischen Fall praktisch durchzuführen. Daher stammen die linguistischen Analysen des mana nicht von Mauss, sondern in seiner Nachfolge von englischen und amerikanischen Ethnologen (Arthur Maurice Hocart, Raymond Firth, Charles Elliot Fox, Roger Keesing). Nach Keesing ([1984], S. 137–156) besteht der Hauptfehler der französischen Soziologen darin, dass ihnen die Dominanz des Verbs – und insbesondere des Zustandsverbs (mächtig sein, wirksam sein) – über das Substantiv entgangen sei. Die Substantivierung des mana werde zum Ausgangspunkt einer wahren »Metaphysik der Primitiven«, während der Begriff in Wirklichkeit nur eine pragmatische Dimension besitze und weniger eine allgemeine Deutung der Welt als vielmehr bestimmte konkrete Probleme des Umgangs mit ihr betreffe. Trotz dieser Vorbehalte und trotz aller ethnologischen Kritik, die der »Entwurf« auf sich ziehen mag, bleibt jedoch, dass er in der Geschichte des soziologischen Denkens einen Gründungsakt darstellt: Von dieser Studie ging die Idee aus, die sozialen Phänomene unter dem bevorzugten Blickwinkel ihres Ausdrucks auf sprachlicher Ebene zu konzeptualisieren.

80 Mauss (1974b), S. 140.

81 Mauss (1974b), S. 154.

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Pour citer cet article

Référence papier

»Le symbolisme selon Durkheim • Le symbolisme maussien: Le social comme système«, in: ders.: L’homme total. Sociologie, anthropologie et philosophie chez Marcel Mauss, Paris: Puf, 1997, S. 207-244.

Référence électronique

Bruno Karsenti, « Der Symbolismus bei Durkheim und Mauss », Trivium [En ligne], 17 | 2014, mis en ligne le 30 septembre 2014, consulté le 25 septembre 2017. URL : http://trivium.revues.org/4933

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Bruno Karsenti

Bruno Karsenti ist directeur d’études an der EHESS. Nähere Informationen finden Sie hier.

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