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Der Ursprung der magischen Kräfte in den australischen Gesellschaften. Analytisch-kritische Studie ethnographischer Dokumente

Henri Hubert et Marcel Mauss
Traduction de Horst Brühmann
Édition originale :
»L’origine des pouvoirs magiques dans les sociétés australiennes. Étude analytique et critique de documents ethnographiques«, Rapports annuels de l’École des Hautes Études, Paris, 1904; wieder in: Hubert, H. / Mauss, M.: Mélanges d’histoire des religions, Paris: Alcan, 1909; 2. Aufl. Paris: Alcan, 1929, S. 131-187 [gekürzte Fassung]

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Mots-clés :

éthnographie, initiation, magie

Schlüsselwörter :

Ethnographie, Initiation, Magie

Notes de l’auteur

Auf den folgenden Seiten möchten wir vor allem eine Probe der kritischen Arbeit geben, der wir seit mehreren Jahren in einer unserer Vorlesungen regelmäßig nachgehen. Ziel dieser kritischen Arbeit ist es, sowohl den Wert der Dokumente als auch die soziologische Tragweite der aufgezeichneten Tatsachen herauszuarbeiten.

Texte intégral

Einführung

Hat der alte Hexenmeister
Sich doch einmal wegbegeben!
Und nun sollen seine Geister
Auch nach meinem Willen leben.
Seine Wort’ und Werke
Merkt’ ich und den Brauch,
Und mit Geistesstärke
Tu’ ich Wunder auch!
Goethe, Der Zauberlehrling

1Die Frage der Initiation des Magiers in den sogenannten primitiven Gesellschaften ist eine der ersten, die sich die vergleichende Religionswissenschaft gestellt hat.

  • 1 Bastian (1884).
  • 2 Tylor (1878), Bd. II, S. 263 ff.
  • 3 Stoll (1904), S. 15 ff.
  • 4 Achelis (1902), S. 50 ff.
  • 5 Bartels (1893), passim, ab S. 44.

2Die Pioniere der Religionsanthropologie und -ethnologie, Bastian1 und Tylor2, haben sie formuliert. Stoll3, Achelis4 und Bartels5 haben eine beträchtliche Anzahl von Dokumenten dazu gesammelt: die ersten beiden, weil dieses Phänomen häufig in der Gestalt von Ekstase und Suggestion auftritt; der Letztere, weil die Funktionen des Magiers und des Arztes häufig zusammenfallen und weil ihn deshalb der Eintritt in die Laufbahn des Magiers interessieren musste.

  • 6 Wir spielen hier auf die Theorien von J. G. Frazer an: Frazer (1899a), Bd. I, S. 15 ff.; Bd. II, S. (...)

3Es ist sehr bemerkenswert, dass eine so bekannte Tatsache beinahe aus dem Blick geriet, als man in den letzten Jahren eine Theorie der Magie aufzustellen versuchte. Dass die meisten magischen Riten in primitiven Gesellschaften von qualifizierten Magiern praktiziert werden, die regelmäßig in ihre Kunst initiiert worden sind, war eine Tatsache von höchster Wichtigkeit; doch diese Tatsache richtete sich unmittelbar gegen jedes System, in dem man – ohne die sozialen Phänomene, die Leichtgläubigkeit des Publikums und die kollektive Vorstellung von der magischen Kraft zu berücksichtigen – die Magie als einfache, quasi technische Anwendung der quasi wissenschaftlichen Gesetze der Sympathie erklären wollte.6

  • 7 Hubert / Mauss (1904), S. 37–41 […].
  • 8 Frazer (1903), Bd. I, S. 75 ff.
  • 9 Vgl. Lawrence Gommes interessante Besprechung der von A. W. Howitt beschriebenen australischen Tats (...)

4Uns ging es darum, diesem Phänomen seinen Wert zurückzuerstatten und ihm seinen Platz in einer Theorie der Magie zu geben.7 In dieser Studie widmen wir uns der Untersuchung von Texten, in denen eine Reihe von Tatsachen dieser Art niedergelegt ist, Tatsachen, die in den außerordentlich zurückgebliebenen Gesellschaften Australiens beobachtet wurden. Wir machen in der Tat deutlich, dass es sich hier um soziale Gruppierungen handelt, die sich, wenn man Frazer8 glauben darf, noch im magischen Zeitalter der Menschheit befinden. Es ist aus diesem Grund sehr bedeutsam, wenn wir dort auf regelrechte Zünfte von Magiern und ein vollständiges System von Initiationen und vorsätzlich provozierten Offenbarungen stoßen.9

  • 10 Eine erste Schwierigkeit rührt – so A. W. Howitt in Bezug auf den Stamm der Kurnai – daher, dass di (...)

5Wir haben diese »ethnographische Provinz«, wie Bastian sagen würde, gewählt, weil in ihr die Tatsachen besonders homogen und miteinander vergleichbar sind. Zudem wächst hier seit einiger Zeit ein reicher Bestand an höchst detaillierten soziologischen Dokumenten heran, die uns helfen, die eher dürftigen oder unter weniger guten Bedingungen gesammelten älteren Dokumente zu verstehen.10 Tatsächlich konnte in den letzten Jahren die Untersuchung der Stämme Zentral- und Nordwestaustraliens mit sämtlichen Hilfsmitteln der modernen Ethnographie in Angriff genommen werden, und obwohl mit der Beobachtung dieser Stämme erst lange nach der Entdeckung des Kontinents begonnen wurde, befinden sie sich viel weniger in einem Auflösungszustand als die meisten derer, über die bisher Beobachtungen, selbst sehr frühe, zu uns gelangt sind.

1. Die magische Kraft

  • 11 Wir führen hier lediglich die Stämme an, auf die wir in unserer Arbeit nicht zurückzukommen brauche (...)
  • 12 Neben den weiter unten [Anm. 14–18?, S. 7 f. im Originaltext, A.d.R.] aufgeführten Texten, siehe Mi (...)

6Über die genauen Formen, die die Vorstellung der magischen Kraft in den meisten der australischen Gesellschaften annimmt, sind wir ziemlich schlecht unterrichtet. Wir wissen nur – doch das wissen wir mit Gewissheit durch Zeugen, die nahezu einhelliger Ansicht sind –, dass alle Gesellschaften bestimmten Menschen eine mysteriöse Macht zusprechen.11 Das materielle Zeichen für das Vorliegen dieser Kraft ist gewöhnlich eine magische Substanz, die im Körper des Magiers oder zumindest in seinem Medizinbeutel enthalten ist oder im Zweifelsfall geheimgehalten wird. Diese Substanz besteht fast überall entweder aus Stückchen von Bergkristall oder aus einem magischen Knochen (gewöhnlich dem eines Toten).12

  • 13 Polizist [Police trooper] Noble über den Stamm vom Flinders Range, in: Taplin (1879), S. 64 (bei di (...)
  • 14 Wir brauchen hier keinen allgemeinen Überblick über die verschiedenen Kräfte zu geben, die die Aust (...)

7Wir halten natürlich – so unwahrscheinlich erscheint uns die Sache – alle Dokumente für gegenstandslos, die uns glauben machen wollen, es gebe irgendeine australische Gesellschaft, in der kein Magier existiert, der mit besonderen Kräften versehen ist. Ein einziger Informant hat es gewagt, eine solche Behauptung aufzustellen. Nun beschreibt er uns aber wahrscheinlich einen seither weitaus besser bekannten Stamm, die Urabunnu13, bei denen die Magie im Gegenteil stark entwickelt ist. Ebenso wenig müssen wir Dokumente – und wären es ansonsten gute –, in denen die Existenz spezieller Kräfte des Magiers unerwähnt bleibt, als negative Zeugnisse betrachten. Wenn wir es uns mangels Informationen über den Ursprung der magischen Kräfte verbieten, etwas über die Glaubensüberzeugungen der Stämme zu behaupten, über die wir zu wenig wissen, wird uns diese Lücke andererseits nicht daran hindern dürfen, die Klassifikation einiger Tatsachen zu versuchen, die wir gruppieren wollen.14

  • 15 Siehe Hubert / Mauss (1904), S. 108 ff.
  • 16 Siehe Grey (1841), Bd. II, S. 338, ebd., S. 337: »boyl-ya yongar boyta gaduk«, sagt der Eingeborene (...)

8Der Begriff der magischen Kraft stellt sich in Australien nicht in der komplexen und umfassenden Form, die er in den melanesischen und polynesischen Gesellschaften besitzt. Dort werden die Kräfte der Geister, der Dinge, der Riten und der Magier sämtlich mit dem Gattungsnamen mana15 bezeichnet. In Australien begegnen wir ihm, soweit wir sehen, kaum anders als in mehrere Begriffe fragmentiert. Trotzdem zeigt er sich manchmal klar genug. Von den Eingeborenen des Stammes in der Gegend von Perth (Westaustralien) wissen wir dank Sir George Edward Grey philologisch, dass der boyl-ya gaduk derjenige ist, der boyl-ya hat und der die boyl-ya (nämlich kleine Quarzstückchen) von sich schleudert. Wiederum muss man hinzufügen, dass sich in diesem Stamm das Wirken und die Kraft des Magiers offenbar auf die Kräfte des Schadenzaubers und des Heilens beschränken.16

  • 17 Mathews erste Parallele (erwähnt in: Mathew [1889]) war exakter: er hatte von »a sort of mana super (...)
  • 18 »ManNur means full-of-life … A manNur, magician or life man, is sometimes called muru-muru, that is (...)
  • 19 Siehe weiter unten, Abschn. 43 ff. [im Originaltext S. 36 f. A.d.R.] Es besteht im Übrigen ein sond (...)

9Unseres Erachtens glaubt Mathew zu Unrecht, er habe bei den Kabi von Queensland, bei denen er missionierte, exakt den Fidschi-Begriff (das heißt die melanesisch-polynesische Vorstellung) des mana wiedergefunden.17 Denn letztlich beschränkt er den Begriff mana auf den einer Emanation, einer magischen Fernwirkung, und entstellt ihn auf diese Weise. Zutreffend dagegen ist die Existenz einer doppelten Vorstellung bei ebendiesen Kabi, auf die Mathew uns hinweist: einerseits die einer reinen magischen Kraft, das besonders intensive Leben des Magiers18, und andererseits die der magischen Substanzen, der Steine (dhakke, nanpai oder nganpai, kundir), in denen sich die Kräfte des Regenbogens verdichten.19

  • 20 Spencer / Gillen (1899), S. 566, 647 und vor allem S. 548, Anm. 1, 548 ff., 550, 552, etc.; Spencer (...)
  • 21 Spencer / Gillen (1899), S. 647, etc.; (1903), S. 480, 401 und Glossar, etc.; zur Wirkungsweise die (...)
  • 22 Siehe v. a. Spencer / Gillen (1899), S. 549 ff. Vgl. einen Brauch bei den Warramunga, Spencer / Gil (...)
  • 23 Unmatjera und Kaitish, Spencer / Gillen (1903), S. 480; Kaitish, Warramunga, ebd., S. 467; Worgaia, (...)

10Bei den Arunta, dem einzigen gründlich erforschten Stamm, finden wir den gleichen, in mindestens zwei Bestandteile fragmentierten Begriff. Es gibt zunächst die Idee des arungquiltha, einer Kraft, die speziell von den mehr oder weniger sakralen Riten, Substanzen und Dingen ausgeht, Schaden bewirkt und den Dingen in Form eines Fluidums oder eines kleinen rasend schnellen Wirbels20 entströmt; und dann gibt es die Idee der magischen atnongara-Steine, die der Magier in seinem Körper trägt und mit denen er, indem er sie aus sich herausholt und sie in bestimmte Richtungen schleudert, die beabsichtigten Wirkungen, heilende oder andere, hervorrufen kann.21 Vielleicht ist die Annahme statthaft, dass es bei diesen Stämmen zwischen diesen beiden Vorstellungen engere Beziehungen geben muss, als es den Anschein hat: zwischen der Idee der inneren magischen Substanzen und der Idee der Emanation magischer Kräfte. Vielleicht fallen im Geist der Eingeborenen gewisse arungquiltha-Ausstrahlungen mit dem Hervortreten der atnongara-Steine zusammen.22 Doch wir äußern diese Hypothese nur, um die im Feld arbeitenden Ethnographen zur Überprüfung anzuregen. Die übrigen Stämme, die von W. Baldwin Spencer und Francis James Gillen beobachtet wurden, scheinen die gleichen Überzeugungen zu teilen.23

  • 24 Gegenüberzustellen wären die Vorstellungen von bulk (Kurnai), yulo (Wotjobaluk), mung (Woivorung), (...)

11Wahrscheinlich würde die Liste der Stämme noch länger, wenn wir – anhand von leider unzulänglichen Texten – aufzählen wollten, wo man unseres Erachtens ähnliche Überzeugungen fände wie die der Arunta und der Kabi.24 Übrigens rührt der immer noch dürftige Charakter unserer Informationen über diesen Punkt vornehmlich von der philologischen Unzulänglichkeit der ethnographischen Dokumente her. Es geht um Schattierungen von Ideen, die aber nur für Beobachter erfassbar sind, die eine ausgezeichnete Kenntnis der Sprachen besitzen, und um solche Nuancen zu bestimmen, müssten wir sie in wortgetreu aufgezeichneten und übersetzten Überlieferungen studieren können.

  • 25 Siehe weiter unten, Kap. 3 [S. 14 f. im Originaltext, A.d.R.].

12Die weite Verbreitung der Vorstellung einer speziellen Kraft des Magiers in Australien ist für uns im Übrigen Grund genug, die Entstehung dieser Kraft zu untersuchen. Die nun folgenden Dokumente werden zeigen, dass solche Vorstellungen in Australien ausgesprochen einheitlich sind.25

  • 26 Yogasùtra, IV, 1, janmâusadhimantratapah samâdhijñâh siddhayah: die « siddhi » (magischen Kräfte) g (...)

13Es ist sehr bemerkenswert, dass die hinduistische Klassifikation der verschiedenen Quellen der magischen Kraft fast wortgenau auf die australischen Magien anwendbar ist. Man könnte in den Worten von Patañjali26 sagen, dass sie von Geburt an vorhanden ist, aus der Kenntnis von Formeln und Substanzen hervorgeht oder einer ekstatischen Offenbarung entstammt.

2. Die Geburt

  • 27 Der von einigen Autoren als eine von Geburt an existierende magische Veranlagung gebrauchte Ausdruc (...)
  • 28 Roth (1903), S. 30, Abschn. 120. Der Text ist im Übrigen sehr unklar: »Die eingeborenen Doktoren er (...)
  • 29 Spencer / Gillen (1903), S. 488, 489, vgl. S. 502, Anm.°1: bei den Anula hat der Magier keine ander (...)
  • 30 Vergleichbar mit einem gewissen (lokalen) Clan auf Madagaskar. Vgl. Van Genepp (1904), S. 131 ff.
  • 31 Einen Zusammenhang zwischen Sternschnuppen und Schadenzauber sehen auch die Arunta (Spencer / Gille (...)
  • 32 Es ist sehr wahrscheinlich, dass es neben der Geburt auch einer Offenbarung bedarf, dass diese jedo (...)

14Während die Magier in zahlreichen Gesellschaften, die von höherem Typus als die australischen sind, entweder eine Kaste oder zumindest eine durch Vererbung rekrutierte Zunft bilden, weisen Letztere nur eine so geringe Anzahl solcher Gruppierungen auf, dass es vernünftig sein wird, ihnen zum Schluss keine Beachtung zu schenken. Wir kennen nur zwei Stämme, für die die Tatsache belegt ist:27 den vom Tully River28 (im nordwestlichen Queensland) und den Stamm der Anula (südlich des Golfs von Carpentaria).29 Was den zuerst genannten angeht, sagt uns Walter Roth nicht, ob die Kraft selbst erblich ist oder ob es sich nur um eine gewöhnliche Weitergabe der Berufsgeheimnisse handelt, normalerweise vom Vater auf den Sohn. In diesem Fall würden wir beinahe wieder zu der allgemeinen Regel zurückkehren: Die Einweisung in Magie findet gewöhnlich innerhalb der Familie statt. Bei dem zweiten Stamm hingegen haben wir es eigentlich mit einem totemistischen Clan30 zu tun, und zwar einem ganz bestimmten, dem es obliegt, Magier zu liefern: Es ist der Clan der »Sternschnuppen«31, der in besonderer Verbindung mit den bösen Geistern steht, die im Himmel leben. In diesem Clan kommt es also zu einer Art schicksalhafter Offenbarung qua Geburt. Doch wir haben den Verdacht, dass die Beobachtung unzulänglich ist, denn wir erfahren nicht, ob alle Mitglieder dieses Clans Zauberer sind, was der Fall sein müsste, wenn die magische Kraft ausschließlich durch Geburt übertragen würde.32

  • 33 Siehe die intichiuma-Zeremonien des Quatcha-Clans, Spencer / Gillen (1899), S. 189, 199, vgl. die G (...)
  • 34 Spencer / Gillen (1903), S. 314–315: bei letzteren hat nur ein Mitglied des »Regenvogel«-Clans dies (...)
  • 35 Spencer / Gillen (1903), S. 313–314, vgl. Abb. 105.
  • 36 Siehe Smyth (1878), Bd. I, S. XXVI, S. 92; Curr (1886), Bd. III, S. 462; Fison / Howitt (1885), S.  (...)
  • 37 Kolor, Kuurn Kopan, etc.
  • 38 Zu vergleichen insbesondere mit Smith (1878), S. IX u. X; und Dawson (1881), S. 76–77.
  • 39 Roth (1897), S. 167 ff.; (1903), S. 9 u. 10, Anm. 18.
  • 40 Roth, (1903), S. 9, Anm. 16.
  • 41 Howitt (1877a), S. 35, vgl. S. 24; gleiches gilt für die Wotjobaluk, wo der Regenmacher nicht zwang (...)
  • 42 Howitt (1877a), S. 35; Fison / Howitt (1885), S. 211, 231, 232, Anm.
  • 43 Fison / Howitt (1885), S. 232, Anm.
  • 44 Howitt (1877a), S. 35, vgl. S. 24. Die auf S. 43, Anm. 2 gegebene Information bezüglich des »magisc (...)

15Man könnte uns entgegnen, dass in einigen australischen Stämmen die Funktionen der Regenmacher ausschließlich erblich sind und dass sie in bestimmten, gut beobachteten Fällen sogar einem Wasser-Clan übertragen werden. Doch wir lassen diese Beobachtung beiseite, denn sobald die Akteure dieser Funktionen einem solchen Clan angehören und sobald die Zeremonie eine Clan-Zeremonie ist, handelt es sich weder um Magie noch um Magier, sondern um jene Art einer verworrenen Religion, wie sie für die australischen Clans typisch ist, und um jene Art von Priestern, als welche die männlichen Erwachsenen des Clans in den Riten des Totemkults fungieren. Dies gilt besonders für die Regenmacher bei den Arunta33, Anula34 und Mara35, die keine Magier sind; es gilt offenkundig auch für den Stamm in der Gegend des Mount Gambier (Boandik oder Bung’andatch)36. Der Fall dieses Stammes ist unter dem Gesichtspunkt der Kritik ethnographischer Texte sogar besonders aufschlussreich: denn gerade der Raben-Clan, der den Regen verursacht, steht bei den Nachbarstämmen37 in dem Ruf, aus wirklichen Zauberern zu bestehen, während er im eigenen Stamm nur eine erlaubte, geregelte Rolle spielt;38 wäre man also auf diese indirekten Auskünfte beschränkt gewesen, hätte man womöglich eingeräumt, dass der Stamm der Boandik Magier besaß, erbliche Regenmacher. Die Miorli-Regenmacher, an die sich die Pitta-Pitta in der Gegend von Bouloia39 wenden, sind wahrscheinlich ebenfalls die Männer eines totemistischen Clans oder Unterclans; die Mallanpara-Regenmacher am unteren Tully River sind es jedenfalls gewiss.40 Sogar manche Stämme, bei denen die totemistische Organisation fast verschwunden ist, haben davon Spuren bewahrt, sozusagen nur um uns daran zu hindern, die Zeremonien für die Regenfabrikation anderweitig zu klassifizieren als unter die religiösen Riten der Clans, und um uns daran zu hindern, in den erblichen Regenproduzenten echte Magier zu sehen, von denen wir sagen könnten, sie seien solche qua Geburt. Wir denken hier vor allem an die Kurnai des Gippsland. Mit Recht betont Alfred William Howitt den geregelten und quasireligiösen Charakter ihrer Regenriten;41 jeder örtliche Clan hat regulär Macht über eine der Himmelsrichtungen, aus denen der Regen kommen kann, und sein Meister des Regens oder des Windes verfügt über die Macht, den Regen fallen zu lassen.42 Selbst wenn im Übrigen diese zuletzt genannten Personen wirklich Magier wären, so wäre damit mitnichten bewiesen, dass es sich in diesem Fall bei ihrer Macht um eine angeborene Gabe handelt, denn gerade Howitt sagt uns, es bedürfe »günstiger Umstände, damit sie erblich wird«;43 und an anderer Stelle behauptet er sogar, diese Personen müssten ihre Kräfte in einem Traum erlangen.44

3. Die Offenbarung

16Bei den meisten australischen Stämmen wird die magische Kraft durch Offenbarung erworben. Normalerweise kommt es dazu im Verlauf eines Traumes oder in einem ekstatischen oder halbekstatischen Zustand. Grundsätzlich ist sie das Werk von Geistern, Totengeistern oder reinen Geistern, wahrscheinlich sehr oft von weniger klar klassifizierten Geistern mit unbestimmten Eigenschaften, deren mythische Gestalt dadurch zwischen menschlichem Schatten, Tier und Naturgottheit in der Schwebe bleibt.

  • 45 Dermaßen wenig lokalisierte und unpräzise Dokumente wie Bonwick: »Australian Aborigines«, (J.A.I., (...)

17Beginnen wir bei der Untersuchung der Dokumente mit den oberflächlichsten. Indem wir von den knappsten Auskünften zu immer detaillierteren übergehen, können wir darauf hoffen, die wirkliche Komplexität zu zeigen, die das Phänomen, dem Anschein zum Trotz, überall besaß.45

  • 46 Ein paar präzise Angaben liefern die Texte in der Regel doch, siehe z. B. zu den Jajowerrong aus de (...)
  • 47 Howitt (1884a), S. 188, 195. Hinzugefügt sei, dass dieser Magier fähig ist, in den Himmel aufzustei (...)
  • 48 Biddulph (1899), S. 225; die Tatsache ist vermutlich unzureichend beobachtet, und wir bezweifeln, d (...)
  • 49 J.-W. Small in: Science of Man, Australian Anthr. Journ., I, S. 46.
  • 50 Dem Herausgeber, Brough Smyth, ist es verschuldet, dass wir in der Tat nicht ganz sicher sind, ob d (...)
  • 51 Nicht zu beachten sind die Passagen, in denen von wer-raap gesprochen wird, als sei dieser ein indi (...)
  • 52 Howitt (1877a), S. 48.
  • 53 Da eine ausreichende Lokalisierung fehlt, können wir uns der Information von Palmer (1884), S. 299, (...)

181. Die Offenbarung durch die Toten. – Die oberflächlichste Beschreibung, die uns die Autoren von einer solchen Offenbarung geben, lautet, dass es die Geister der Eltern sind, die den Kindern die magische Kraft verleihen.46 Mehr Präzision ist bereits erreicht, wenn der Autor ausdrücklich sagt – wie Howitt über die Kulin am Wimmera River –, dass einzig diejenigen jungen Leute Magier werden können, die den Schatten ihrer Mutter auf deren Grab sitzen sahen.47 Die Information, die sich auf den Stamm in der Gegend von Springsure48 bezieht, ist noch unzureichend: Der Geist nimmt Besitz vom Körper des Magiers, der in das Land der Toten aufzusteigen vermochte. Ein anderer Autor beschränkt sich darauf, uns das Fasten zu schildern, das für den künftigen großen Magier des Stammes am Yoocum River erforderlich ist, und die Einsamkeit, in die er sich zurückzieht, damit der Geist seines Vorgängers ihn besucht und ihm die übernatürlichen Kräfte verleiht.49 Über die Woivorung scheint uns Howitt50 im Abstand von über zehn Jahren zwei widersprüchliche Informationen geliefert zu haben: Der einen zufolge wird der Magier, wer-raap51, in den magischen Künsten von den Seelen seiner toten Vorgänger ausgebildet; die andere52 zeigt uns, wie die wiraraps von den Seelen unterwiesen werden, die sie durch ein Loch (im Himmel) zu dem Gott Bungil führen, von dem sie ihre magischen Kräfte empfangen. Doch vielleicht liefert das zweite Dokument nur eine Ergänzung des ersten. Denn wir werden anderswo weitere Tatsachen gleicher Art finden; es ist möglich und sogar wahrscheinlich, dass das Thema der Offenbarung durch Totengeister sich häufig mit dem Thema der Offenbarung durch reine Geister in ein und demselben komplexen Mythos vermischt. Selbst aus diesen oberflächlichen Informationen geht bereits hervor, dass die Phänomene weniger einfach sind, als es zunächst den Anschein hatte.53

  • 54 Grey (1841), Bd. II, S. 339 (Text S. 340, Anm.), vgl. S. 335.
  • 55 Grey (1841), Bd. II, S. 336.
  • 56 Siehe Abschn. 20 [S. 17 im Originaltext, A.d.R.].
  • 57 Zu diesen Substanzen, siehe Grey (1840), S. 76, 117, 127; (1841), S. 340, 347.
  • 58 Es handelt sich scheinbar um den Stamm in der Gegend von Port-Jackson, in: Smyth (1878), Bd. II, S. (...)
  • 59 Collins (1804), S. 595, 596.
  • 60 Collins sagt jedoch nicht, ob der Geist dabei irgendetwas, was auch immer, in den Körper des Magier (...)
  • 61 Siehe die von J. Fraser neu aufgelegten Texte, in: Threlkeld (1892).
  • 62 Threlked (1892), »Grammar, etc.«, S. 48, vgl. S. 53, und »Lexicon, etc.«, S. 213. Höchstwahrscheinl (...)

19Nicht überall sind die Informationen so unzulänglich. Eine Reihe von Autoren beschreibt wenigstens die wichtigsten Ereignisse sorgfältig, vor allem diejenigen, die durch Grey und seine Nachahmer zu uns gelangt sind; sie betreffen westaustralische Stämme, die heute zumeist verschwunden sind. In einem australischen Text heißt es sogar: »Die boyl-ya halten sich in großer Zahl bei den Gräbern auf.«54 Es scheint, dass der Geist des Toten dort auf eine rätselhafte Weise tätig werden muss, um dem Magier eine Art von neuem Leben zu spenden; denn Grey55 zitiert die Tatsachen, die Reverend Threlkeld über diese Handlung bei einem Stamm in der Gegend von Port Macquarie56 erwähnt hatte. Die Teyl, Wergo, Kristalle und andere magische Substanzen57 müssen wahrscheinlich zu diesem Zeitpunkt in den Körper des schlafenden Magiers eingeführt werden. Sogar ein eher vorsichtiger Autor, der aber vielleicht besser beobachtet hat als Grey, ein gewisser Chauncy, sagt, dass der Geist die inneren Organe des Schläfers vollständig erneuert.58 Dieser letzte Text lässt in den hier behandelten Glaubensüberzeugungen erstmals das Thema Tod und Wiedergeburt des Magiers auftauchen. Doch mangels eines anderen Belegs müssen wir diese wichtige Tatsache übergehen. Glücklicherweise wird sie uns sehr klar und authentisch von dem ersten – und einem der besten – europäischen Beobachter bestätigt, von Colonel Collins, mit Bezug auf den Stamm in der Gegend von Sidney, den ersten, mit dem die Europäer in Kontakt traten.59 In diesem Stamm brauchte jeder, der carrah-dy werden wollte, nur auf einem Grab zu schlafen, und wenn in der Nacht der Geist kam, ihm die Kehle durchschnitt, seinen Körper öffnete, ihm die Eingeweide herausnahm und sie ersetzte60, wurde er carrah-dy. Eine Tatsache gleicher Art wird uns mit etwas mehr Präzision von einem der wenigen Philologen beschrieben, die bei einem Aufenthalt in Australien die Eingeborenen direkt beobachtet hatten: Threlkeld sagt uns über den Stamm in der Gegend von Port Macquarie61, dass der Totengeist einen mystischen Knochen (murrokun) in den Oberschenkel des künftigen Magiers eingesetzt habe; dieser Knochen diente, aus der Entfernung geschleudert, zu Behexungen.62

  • 63 So zum Beispiel im Fall der Iruntarina (Arunta), die den Magier initiieren; sie sind gleichermaßen (...)
  • 64 Die Stämme Ta-Ta-Thi, Wathi-Wathi, etc. Cameron (1885), S. 368, vgl. S. 362, 369 u. 370; Ebenfalls (...)
  • 65 In der Tat hat Cameron in seinem Ethnographie-Aufsatz Informationen über verschiedene Stämme vermis (...)
  • 66 Howitt (1884a), S. 197; vgl. Cameron (1885), S. 359 u. 360. Der gumatch, ein Geist, der nichts ande (...)
  • 67 Meyer (1879), S. 197, 198, 201 u. 202.
  • 68 Livingstone (1892), S. 24: dort heißt es, dass der Magier mit Hilfe eines Seiles, das er aus seinem (...)
  • 69 Siehe weiter unten, Abschn. 33 ff. [S. 31 f. im Originaltext, A.d.R.] Es wäre möglich, zu den Stämm (...)

20Im Übrigen bilden die Toten in der Mythologie der verschiedenen australischen Gesellschaften keine wohlunterschiedene Klasse von Geistern – so wenig übrigens wie die Naturgeister; denn in den uns am besten bekannten Mythologien zeigt sich, wie sich die beiden Klassen in dem Allgemeinbegriff persönlicher mythischer Vorfahren von Individuen verschiedener Totemclans vermischen.63 Auf diese Weise heißt es, je nach Interpretation, je nach den voreiligen Urteilen der Autoren, von einem Stamm, dass seine Magier entweder von den Toten oder von den Naturgeistern initiiert würden, ohne dass sich die Glaubensüberzeugungen der Eingeborenen wirklich unterschieden. So sind insbesondere bei den von Cameron64 beschriebenen Stämmen im nördlichen New South Wales die Bookoomurri-Lehrmeister der Magier mehr als die Seelen von Toten. Obendrein war bereits die Offenbarung durch diese Geister sehr kompliziert, zumindest was den Stamm der Ta-ta-thi in den zitierten Dokumenten65 angeht. Dort nämlich stiegen manche Magier (beziehungsweise die Bookoomuri?) »durch ein Fenster« (?) zum Himmel auf und gelangten dorthin, weil sie ein Stück Haut von der Leiche einer alten Frau gegessen hatten, deren Geist (goomatch) die Levitation bewirkte.66 Wir zögern einstweilen zu sagen, dass sich die Offenbarung beim Stamm der Raminjerar (Encounter Bay)67 auf die gleiche Weise vollzogen habe; doch der so enge Zusammenhang der Magie mit den Totems, der dort unzweifelhaft bestand, muss sich wie bei den Ta-ta-thi aus der Verbindung der magischen Kraft jedes einzelnen mit bestimmten totemistischen Ahnen erklären. Es wäre vielleicht nicht unvernünftig, im gleichen Sinne eine dunkle Passage zu interpretieren, die die Minyug in der Region Wimmera (Victoria)68 betrifft, doch in diesem Fall wollen wir keine Behauptungen aufstellen. Tatsachen gleicher Art werden wir übrigens in den vollständigeren Informationen über komplexe Offenbarungsinitiationen wiederfinden.69

  • 70 Unter dieser Kategorie fassen wir die Tatsachen im westlichen Queensland, über die schon J. D. Lang (...)
  • 71 Eyre (1854), Bd. II, S. 365; vgl. S. 255.
  • 72 J. Eyre (ebd., S. 367) erwähnt Individuen, die über ein Seil in den Himmel aufgestiegen sind, und a (...)

21Wir können mit solchen provozierten Offenbarungen, wenngleich nur annäherungsweise, die beiden Fälle (aus Queensland) in Verbindung bringen, von denen wir wissen, dass die magische Kraft zwar von Geistern herrührt, jedoch von solchen von Toten, deren Leiche wenigstens teilweise verzehrt wurde.70 Der einzige Fall einer Offenbarung, die durch anthropophage Riten provoziert wurde, ist der des heute untergegangenen Stammes in der Gegend von Adelaide. Dort war der Magier verpflichtet, neben anderen Riten magischer Initiation einmal vom Fleisch eines Kleinkindes und ein andermal vom Fleisch eines alten Mannes zu essen.71 Doch wir erfahren nicht genau, ob es der Geist des Toten war, der seine Kräfte dem anthropophagen Novizen gab.72

  • 73 Zum Wesen der australischen Götter siehe Tylor (1893); Lang (1899), S. 268 ff.; Lang (1901), S. 36  (...)

222. Die Offenbarung durch die Geister. – Fast würden wir sagen: Offenbarung durch die Götter, denn schließlich sind diese Geister vergleichsweise sakrale mythische Personen außerhalb der Reichweite des gewöhnlichen Sterblichen. Doch diese Wesen sind ohne Konsistenz, ohne starke Persönlichkeit, vermengt mit den verschiedenartigsten Dingen, »Teufeln« oder bull roarers, Seelen der Verstorbenen, totemistischen Ahnen, lokalen Quell- und Waldgeistern, Naturgeistern.73

  • 74 Howitt (1884a), S. 194.
  • 75 Howitt (1884a), S. 195; Howitt (1877a), S. 49, der offenbarende Geist ist Tharamulun (Daramulum), d (...)
  • 76 Howitt (1884a), S. 197.
  • 77 Howitt (1884a), S. 197.
  • 78 Howitt (1884a), S. 196 f. Es ist sehr außergewöhnlich, dass der »Marengrang« bei den Ngarego und de (...)
  • 79 Einige Passagen (Howitt [1877a], S. 17 u. 18) mögen den Eindruck erwecken, dass dieses mythische Th (...)
  • 80 Howitt (1877a), S. 43. Das Stammesoberhaupt ist zwangsläufig Magier, bei den benachbarten Stämmen j (...)
  • 81 Howitt (1877a), S. 43.
  • 82 Vorausgesetzt, die Überlieferung eines dieser Häuptlinge lässt sich auf die anderen übertragen. How (...)
  • 83 Die der Magier während der mythischen Dramen, die den Stoff der Initiations-Zeremonien bilden, aus (...)
  • 84 Während eben diesen Initiations-Zeremonien, Howitt (1884b), S. 453 et 454; dieselbe Zeremonie wird (...)

23Den einfachsten unserer Informationen zufolge erhält der Magier seine Kräfte, indem er zum Himmel aufsteigt und dort eine Begegnung mit einem Geist hat, der diese Kräfte verwahrt. Ebendies waren die ersten knappen Informationen74, die uns Howitt geliefert hat und die für die Wolgal, Ngarego, Theddora, Kulin und Jupagalk (nördliches Victoria und südliches New South Wales) gelten sollten.75 Über die Theddora-Magier76 wissen wir zudem, dass sie mit Hilfe einer Art »Spinnenfaden, den sie aus dem Mund absonderten«77, zum Himmel aufstiegen. Doch ist das nur ein einfaches, nachrangiges mythisches Bild, das den Aufstieg in die Geisterwelt erklären soll, ähnlich wie die Vorstellung (bei den Ngarego-wolgal, Kurnai)78 des »Marengrang«, einer Art von beweglichem und subtilem Weg, der gleich einem Haar oder einem Faden zwischen Erde und Himmel gespannt ist und dem der Mond, die Seelen der Toten und der Magier folgen. Es ist bedauerlich, dass uns Howitt nicht besser darüber in Kenntnis zu setzen vermochte, auf welche Art und Weise sich diese Offenbarung vollzog und insbesondere ob sich dazu nicht die Idee gesellte, die bei Initiationen sonst regelmäßig vorkommt, nämlich dass der Magier stirbt und wiedergeboren wird.79 Bei den Murring (Nordostküste von Victoria) empfängt der gomerra, der Magier-Häuptling80, seine Kräfte von Daramulum81, vielleicht bei einem Aufstieg zum Himmel82, und diese Kräfte werden von Bergkristallstückchen83 symbolisiert; wir wissen nicht mit Gewissheit, ob sie bei dieser Gelegenheit in den Körper des Magiers eingesetzt werden, vor allem aber nicht, ob dabei angenommen wird, dass der Magier in diesem Augenblick stirbt und wiedergeboren wird. Sicher wissen wir nur, dass er sie in sich bewahrt und dass man annimmt, dass er wiedererweckt werden kann.84

  • 85 Howitt (1877a), S. 48.
  • 86 Vgl Howitt (1877a), S. 39 (Jupagalk); vgl. die Kräfte des »pangal« (Stamm der Boandik), Smith (1878 (...)
  • 87 Es sei denn, die Auskünfte von Palmer (1884), S. 256 u. 299, und Mc Dougall (1900) sind zu diesem P (...)
  • 88 Mc Dougall (1900), S. 116 ff. Vgl. eBd. S. 63: der in den Bergen wohnende Gott.
  • 89 Vermutlich die Saison der Bangalow-Palme.
  • 90 Mc Dougall (1900), S. 117.
  • 91 Palmer (1884), S. 297.
  • 92 Sie ernähren sich ausschließlich von Honig und Bangalow-Palme.
  • 93 Wir wissen nicht mit Sicherheit, welchem Stamm das, was Palmer in demselben Artikel über die Offenb (...)

24Was uns auf den Gedanken bringt, dass bei den Murring all diese Themen zusammentreffen, ist die Gewissheit, dass sie bei einem Nachbarstamm, dem der Wotjobaluk, gemeinsam auftreten.85 Ein übernatürliches Wesen, Ngatje, das im Gebüsch, in den Erdfalten lebt, begegnet einem Menschen, öffnet ihm die Seite, legt dort Bergkristalle und andere Dinge hinein, »durch die er seine Kräfte erlangt«. Er ist ein bangal geworden, er kann sich dank seiner »Federn«86 in die Luft erheben. Der Stamm der Kombingherry (?) scheint hingegen nicht geglaubt zu haben, dass der Geist, der den magischen Kristall einführt, eine so schwere Operation vorgenommen habe.87 Doch er hatte sehr deutlich die Vorstellung, dass die Magier, die sich in die Berge zurückziehen, diese Steine während des Schlafes von einer Art Gott88 empfangen und in ihren Körper aufnehmen. Dieser Gott zeigt ihnen, wie man sich ihrer bedient und welche Formeln während des Gebrauchs zu sprechen sind. Das bemerkenswerteste Phänomen, das dieser Stamm aufweist, ist allerdings, dass diese Initiation offenbar periodisch erneuert und physisch wiederholt werden musste – der Auszug der Magier geschieht regelmäßig, sie bleiben eine ganze Saison89 über »zusammen«90 in den Bergen, und »unter vielen Zeremonien«91, mit Fasten und rituellen Entbehrungen92 treiben sie es fast soweit, dass sie Hungers sterben. Genau dann empfangen sie vom Gott die Gaben der Magie.93

  • 94 Mc Dougall.

253. Die komplexen Offenbarungen. – Man sieht leicht, wie all diese oberflächlichen, stets lückenhaften Auskünfte Unklarheiten lassen. Wahrscheinlich verdecken die meisten unendlich viel komplexere Tatsachen. Zunächst werden die Vorbereitungen, denen sich die Magier unterziehen müssen, die Bedingungen, die erforderlich sind, damit sie sich als von den Geistern auserwählt fühlen, von unseren Informanten fast immer vernachlässigt. Schuld daran haben wahrscheinlich die eingeborenen Zeugen, die diese Berichte verfassen. Sodann fehlt fast immer die genaue Beschreibung der verspürten Empfindungen und Einbildungen; wir kennen weder die Einzelheiten noch die allgemeinen Themen dieser Ereignisse. Schließlich: Gibt es nur Träume im eigentlichen Sinne, oder ist der Betreffende in einem Ekstasezustand? Welchen Anteil hat die Aufrichtigkeit, welchen die Fiktion, die mythologische Überlieferung und das individuelle Bewusstsein? Ist das Individuum wirklich Opfer seiner Sinnestäuschungen, und sind ihm seine Einbildungen nicht von der Tradition vorgegeben? In welchem Maße sind seine vorgeblichen Erfahrungen wirklich Gegenstand von Erinnerungen, und gewinnt es selbst nicht erst sehr lange nach seiner Offenbarung die Überzeugung, es habe sie erlebt? Gelingt es ihm nicht erst dank Meditationen und Prahlereien, für sich selbst und die anderen mit seiner Rolle zu verschmelzen? So viele psychologische Fragen, die unlösbar bleiben, solange wir nur Dokumente von solchem begrenzten Wert haben. Und schließlich, wie groß ist nicht die Unzulänglichkeit unserer Informationen, wenn wir an die darin enthaltenen Mythen und Riten denken! Was sind diese Geister, Seelen der Toten, die wir nicht ohne Gründe mit den Naturgeistern und den totemistischen Seelen verwechseln und durcheinanderbringen? Was sind diese Quarzkristalle, »Symbole der Gottheit«94, warum wird ihnen diese Kraft zugesprochen? Welche Riten befolgt der Magier während dieser Ekstasezustände und danach? Ist nicht auch er einer anderen Initiation, einer traditionellen Offenbarung unterworfen? Welches sind die Riten, die von dem neuen Magier nach der Initiation befolgt werden müssen, wenn er seine Kräfte bewahren will? Auch wenn wir nicht unterstellen, dass all diese verschiedenen Phänomene, zu denen wir all diese Fragen stellen, in jeder magischen Initiation in Australien zusammenkommen, ist es vernünftig anzunehmen, dass zumindest immer eine gewisse Anzahl davon das von jeder Gesellschaft anerkannte System bildet. Wir kennen keine Tatsache, die diese Hypothese widerlegt. Ganz im Gegenteil; sobald wir auf wirklich ins Einzelne gehende Berichte stoßen, haben wir nur noch Arten, Varianten ein und desselben Typus einer magischen Erzählung vor uns. Die Ereignisse variieren nach Anzahl und Ort innerhalb ziemlich enger Grenzen und sind nur mehr oder weniger vollkommene Arten, durch verschiedene Bilder und Bräuche ein und dieselbe Institution darzustellen, ein und dasselbe komplexe soziale Phänomen. Davon wird uns die vergleichende Untersuchung etwas vollständigerer Dokumente überzeugen.

  • 95 Howitt (1877a), S. 49–51. […].
  • 96 Howitt ([1877a], S. 69), spricht lediglich von einem Aufstieg zum Himmel, zu Baiamai; vgl. S. 51. H (...)

26Fangen wir am besten mit unmittelbaren Berichten von Magiern an; wir haben das Glück, einige davon zu besitzen. Einer der wichtigsten ist die Geschichte der magischen Initiation eines Medizinmanns der Wiraijuri (südliches New South Wales), die Howitt mit allen für die Kritik erforderlichen Einzelheiten erzählt.95 Hätten wir nicht diese anekdotische, historische Beschreibung eines besonderen Falls, wären wir versucht gewesen, die Wiraijuri zu den Stämmen zu rechnen, die von der magischen Initiation nur ein sehr oberflächliches und unvollständiges Bild haben.96 Jedoch ist Howitts Anekdote eine der dramatischsten und episodenreichsten mythischen Geschichten, die wie kaum eine andere reich an psychologischen Informationen ist und fast alle bekannten Themen in sich vereint.

  • 97 Wir befinden uns hier wohlgemerkt in einem Stamm mit matrimonialer Abstammung des Clans und der Sta (...)

27Der künftige Magier war ein Känguruh aus der Heiratsklasse Muri, sein Vater war ein Leguan aus der Heiratsklasse Yibai. Eine erste, rein vorbereitende Initiation fand unter Anleitung des Vaters statt97, noch vor der religiösen Initiation des jungen Mannes vor dem Stamm. Der Vater nimmt ihn mit in den Busch, legt ihm zwei große Stücke Bergkristall auf die Brust, »und sie verschwanden in mir«, wie unser Magier hinzufügt. »Ich weiß nicht, wie sie eindrangen, doch ich fühlte, wie sie mich durchströmten, gleich einer Hitzewelle.« Der Vater lässt ihn auch etwas trinken, das Quarzkristall in Wasser ähnelt. »Man hätte gesagt: Eis, und das Wasser erschien mir als äußerst mild.« Daraufhin konnte er die Geister sehen. Anschließend wurde der junge Mann vorschriftsmäßig vor dem Stamm initiiert – wie seinesgleichen unterzieht er sich der Extraktion des Zahns und assistiert bei Hexerei-Vorführungen, die einen wesentlichen Bestandteil der Stammesfeierlichkeiten ausmachen.

  • 98 Howitt (1877a), S. 50. Unter anderem: der Vater zeigt dem jungen Mann ein großes Stück Bergkristall (...)
  • 99 Der Budjan; vgl. Howitt (1877a), Anm. 3.
  • 100 Ein Seil aus Sehnen (?); vgl. Howitt (1877a), S. 52.
  • 101 Ein großer Baum mit einem enormen Erdwall um den Wurzeln, vgl. den Ngarang der Woivorung (?).
  • 102 Dieser Gott, der große Gott für die benachbarten Stämme der Wiraijuri im Süden, ist hier nur der So (...)
  • 103 Ein bemerkenswerter Fall von Vervielfältigung mythischer Bilder und Traumbilder. Dies vollzieht sic (...)
  • 104 Am Ende der beiden Fäden wartet Baiamais Vogel.
  • 105 Vgl. Boyma = Bergkristall in: Manning (MSS.), Austr. Anthr. Jour., I, S. 72.
  • 106 Einfügen: danach.

28Doch nach dieser fand eine weitere geheime und magische Initiation statt, immer noch unter Anleitung des Vaters. Ein erster Ritus bestand in der Isolation für eine gewisse Zeit. Es folgte ein regelrechter Zyklus von Demonstrationen der magischen Kraft des Vaters, die für uns nicht gut verständlich sind, bei dem jungen Mann aber eine große Erregung hervorrufen.98 Dann verschwinden alle beide unter der Erde, in einem Grab, wo zwei Tote den Novizen mit Kristallstücken abreiben, die sie ihm zum Geschenk machen. Beim Herauskommen finden sie eine gescheckte Schlange, die von diesem Moment an sein persönliches Totem wird99, sein geheimer Name, das dem Magier zugehörige Tier. Das Ende der Schlange ist mit einem Faden100 umwickelt, einer Sehne, wie die Hexer sie aus ihrem Körper herauszuziehen pflegen. Beide binden sich an ihr fest und, dank ihrer, aneinander; über mehrere Baumstümpfe101 gelangen sie zu der Wohnung von Daramulun.102 Sie erblicken diesen Gott und, neben ihm, eine Reihe von »kleinen Daramulun«.103 Dann führt die gescheckte Schlange sie in ein Loch. »Eine große Zahl von Schlangen rieb sich an mir, doch sie taten mir nichts Böses, sie waren meine budjan (Totems). Sie taten es nur, um aus mir einen ›geschickten Mann‹ und einen mulla mullung zu machen.« Dann nimmt der Vater den Sohn mit zu dem anderen großen Stammesgott, dem Gottvater Baiame, der den Himmel bewohnt; mit Hilfe der beiden Fäden104 steigen sie zu ihm hinauf, überwinden eine gefährliche Falle und stoßen bis hinter das Himmelsgewölbe vor. Sie erblicken diesen großen Gott, der auf seinen Schultern zwei große Stücke Bergkristall105 trägt, und neben ihm Tiere und Vögel als seine Kinder. Dann, »während ich im Busch war, begann ich Gegenstände aus mir zu ziehen, doch106 ich wurde krank, und seitdem kann ich nichts mehr tun«.

  • 107 Uns fehlen zwar Beweise, doch wir denken, dass es sich hier um ein Versäumnis des Magiers handelt, (...)

29Dieser authentische Bericht zeigt uns, wie eine Initiation durch Offenbarung dank einer Art Vorspiel, das der Magier-Vater anleitet, eine komplexere Form annimmt. Sogar jene Episode, in der der junge Mann sich in ein Loch geführt fühlt, wo er Toten begegnet, die ihm den Körper abreiben, scheint ganz einfach die phantasmagorische Übersetzung einer Zeremonie zu sein, in der alte Magier den künftigen Zauberer salben und abreiben. So vermischen sich – wir werden sehen, dass diese Vermischung normal ist – zwei scheinbar heterogene Formen der Initiation. Sieht man jedoch von diesem ständigen Übergang vom Traum zur Realität ab – aus wie vielen imaginären Elementen besteht diese Reihe magischer Abenteuer? 1. Vor der religiösen Initiation in Gegenwart des Stammes: Absorption magischer Substanzen, die die Sehkräfte des künftigen Kandidaten verändern. 2. Nach der regulären Initiation eine Reihe von Offenbarungen: 1. durch die Toten, die wiederum die magische Substanz aushändigen; 2. Offenbarung eines Tiergeistes, der zum vertrauten und geheimen Totem des künftigen Magiers wird; 3. Abstieg unter die Erde, Offenbarung eines großen Gottes und seiner Doppelgänger; 4. Kontakt mit den Totemtieren; 5. Aufstieg zum Himmel, Offenbarung eines weiteren, diesmal himmlischen großen Gottes, des Besitzers der magischen Substanz; 6. Empfindung einer Persönlichkeitsveränderung. Und trotzdem, trotz dieser Fülle von Episoden, fehlt der Geschichte des Wiraijuri ein wichtiges Merkmal – sei es, weil dieser Mythos in dem Bild, das die Wiraijuri sich von der Initiation machen, tatsächlich nicht vorkam, sei es, weil der Magier vergessen hatte, ihn gegenüber Howitt zu erwähnen. Nämlich die Idee, dass das Individuum während dieser vielfachen Passagen stirbt und wiedergeboren wird.107

  • 108 Howitts Informationen wurden mit der Zeit immer präziser, von den an Smyth weitergegebenen Tatsache (...)
  • 109 In Howitt (1885), S. 310, werden sie als eine Art weisse Magier dargestellt, jedoch sehr unvollstän (...)
  • 110 Fison / Howitt (1885), S. 253 ff., Howitt (1877a), S. 44 f.
  • 111 Smyth (1878), Bd. I, S. 477.
  • 112 Howitt (1877a), S. 48.
  • 113 Howitt (1877a), S. 38 u. 32. Fison / Howitt (1885), S. 247 u. 254.
  • 114 Howitt (1877a), S. 51 f.
  • 115 Man beachte die Bedeutung der Lichteindrücke und der Erinnerungen an diese Eindrücke. Ganz offensic (...)
  • 116 Hier muss noch bemerkt werden, dass der Himmel eins wird mit einem vermutlich gleichzeitig unter de (...)
  • 117 Fison / Howitt (1885), S. 254. Smyth (1878), Bd. I, S. 473. Letztere Abhandlung enthält eine Tatsac (...)
  • 118 Howitt (1884a), S. 195; (1877a), S. 45 (der Fall von Mundanin, der, nachdem er von Kängurus aufgezo (...)

30Wir besitzen reiche Informationen über Offenbarungen durch Geister bei den Kurnai. Wiederum sind sie Howitt zu verdanken.108 In dieser Gesellschaft gab es zwei Arten von Magiern, die einen birraark, Wahrsager, Barden und Seher109, die anderen Zauberer, Hexer und Ärzte.110 Beide empfangen ihre Offenbarungen im Prinzip von den Totengeistern (mrarts), die ihnen die Riten mitteilen (mündliche Formeln und operatives Verfahren) und, im Falle der mulla-mullung, die magischen Substanzen und Instrumente.111 Es gibt zwei einander äquivalente, jedoch umgekehrte Weisen112, auf die sich die Offenbarung vollzieht. Entweder besuchen die Geister den künftigen Magier (Anekdote von Tûlaba)113, oder sie nehmen ihn mit in ihre Welt (Anekdote von Tankli).114 Resümieren wir den Bericht des Letzteren. Nach der Pubertät träumt er hin und wieder von seinem Vater und anderen toten Alten. Gänzlich mit rotem Ocker bemalt, umringten sie ihn in seinem Traum und gaben ihm das Ende einer Sehne in die Hand, deren anderes Ende sie selbst hielten, und ließen ihn sich drehen. Ein andermal umwickeln sie ihn mit dieser Sehne und nehmen ihn, mit verbundenen Augen, zu einer Landzunge am Meer mit, zu einem großen Felsen, »groß wie die Mauer eines Hauses«, in den sie durch eine Art Tür eindringen, die sich ganz plötzlich und auf gefährliche Weise öffnet.115 Dort nimmt man ihm die Augenbinde ab, er ist an einem lichten Ort, »taghell«, wo alle Alten ihn umringen. Eine Menge von Gegenständen schimmern an der Wand; die Seele seines Vaters fordert ihn auf, einige davon auszuwählen. Am Ausgang zeigt ihm diese Seele, wie man sie in seine Schenkel hineinpraktiziert, wie man sie hervorholt und gleich Lichtblitzen von sich schleudert, um andere zu verletzen. Dann führen ihn die Seelen wieder zum Lager, lassen ihn, an der Sehne hängend, im Wipfel eines hohen Baumes zurück und fordern ihn auf zu schreien. Alle Bewohner strömen herbei, und während sich die Leute nähern, ist er, Tankli, bereits unten und hält die Gegenstände in der Hand, die ihm sein Vater gegeben hatte. »Sie waren wie aus Glas, und man nennt sie kin (Quarz). Ich erzählte alles den Alten, und sie sagten, ich sei ein Doktor.« Die Reden Tanklis sind natürlich sehr summarisch. Sie geben uns trotzdem einen recht guten Eindruck von der Verwirrung, in die man zwischen der Idee eines Aufstiegs, einer Levitation, eines Übertritts ins Land der Toten und schließlich eines schlichten Erscheinens der Toten in einem gewöhnlichen Traum geraten kann. Sie stellen uns vor ein verworrenes Bild der Offenbarung, das Bild einer wahrscheinlich viel weiter verbreiteten Art, als die meisten abgekürzten und stereotypen Informationen uns zu erkennen geben.116 Für die biraark bei den Kurnai117 scheint die Offenbarung eher totemistischen Charakter gehabt zu haben, obgleich die Kurnai keine Clan-Totems mehr haben. Tatsächlich sind die mrarts Tiergeister, an deren corroborees (Tänzen mit Gesang) der Initiierte teilnimmt.118 Auch hier besteht ein Schwanken zwischen einem totemistischen und einem rein anthropomorphen Bild der Offenbarung.

31Auch den bei den Kurnai beobachteten Tatsachen fehlt ein wichtiger mythischer Zug: der der Tötung des Magiers und seiner Wiedergeburt. Dieser Zug fehlte vielleicht von jeher. Doch die außerordentliche Regelmäßigkeit, mit der er bei den Stämmen auftaucht, die wir noch zu studieren haben, ist unserer Ansicht nach ein sicheres Indiz für seine große Verbreitung.

  • 119 Spencer / Gillen (1899), (1903).
  • 120 Spencer / Gillen (1903), Vorwort, S. XIV.
  • 121 Leider werden die Namen der Informanten nicht alle genannt, und die Kritik ihrer Zeugnisse wird im (...)
  • 122 Siehe Anm. 26 [S. 10, Anm. 3 im Originaltext, A.d.R.].
  • 123 Über die Oruntcha, oder Oruntja, siehe Spencer / Gillen (1899), S. 442; vgl. S. 326–334; Spencer / (...)
  • 124 Spencer / Gillen (1899), S. 526; vgl. S. 334, dieselbe Information mit folgendem Zusatz: »Der Mann (...)

32Dank der beiden einander folgenden Bücher von Spencer und Gillen119 sind die Arunta zu einem der bekanntesten australischen Stämme geworden. Einer der beiden Autoren konnte diesen Stamm zwanzig Jahre lang als Aufseher beobachten; alle beide werden pleno jure als Stammesmitglieder betrachtet und sind in alle Mysterien eingeweiht.120 Ohne Zweifel gründen die Beschreibungen, die sie uns von der Initiation des Magiers durch die Geister liefern, auf einer Reihe authentischer persönlicher Berichte.121 Bei den Arunta gibt es drei Klassen von Magiern; nur eine davon erhält ihre Initiation durch andere Magier.122 Von den beiden übrigen Klassen wird die eine von den Iruntarinia, die andere von den Oruncha initiiert. Letztere sind isoliert lebende, eher boshafte, animalische Lokalgeister, von der Art der Oger.123 Sie initiieren den Magier auf die gleiche Weise wie die übrigen Geister.124 Darum beschränken wir uns darauf, die Initiation durch die Iruntarinia näher zu betrachten.

  • 125 Über die Iruntarinia, siehe v. a. Spencer / Gillen (1899), Kap. XV u. passim, v. a. S. 523 ff.; Spe (...)
  • 126 Siehe v. a. Spencer / Gillen (1903), S. 421.
  • 127 Siehe v. a. Spencer / Gillen (1899), S. 513, Iruntarinia und Arumburinga werden nicht unterschieden
  • 128 Spencer / Gillen (1899), S. 524 ff.; für die Arunta ein Paradies, dessen Kälte und Dürre in der Wüs (...)
  • 129 Diese Erzählung findet sich in Spencer / Gillen (1899), S. 523 ff., wir geben sie in groben Zügen w (...)

33Es sind dies eigenartige Geister, deren mythische Gestalt höchst unbestimmt bleibt125: seltsam vermengt mit den Seelen der Ahnen, in ihren Abkömmlingen immer aufs Neue reinkarniert126 und folglich ununterscheidbar von den Doppelgängern der Lebenden.127 Außerdem ähneln sie Feen, die unter der Erde leben, gleichsam in einem unterirdischen Elysium, das voller Licht und Sonne ist und auf wunderbare Weise beregnet wird.128 Schließlich haben die Iruntarinia Tiergestalt und fallen letztlich mit den Totemgattungen der lokalen Gruppen zusammen, denen sie verbunden sind. Hier der Bericht, wie ein Mann der Gruppe in der Gegend von Alice Springs initiiert wurde.129

  • 130 Die Iruntarinia, Spencer / Gillen (1903), S. 521.
  • 131 Dieses Detail wurde in der Erzählung, Spencer / Gillen (1903), S. 524, ungerechtfertigter Weise übe (...)

34Da er sich für fähig hält, ein Magier zu werden, entfernt er sich vom Lager und gelangt zu einer sehr geräumigen Höhle namens Okalpara, durchaus vergleichbar mit den Höhlen unserer Feen oder mit den unterirdischen Räumen der hinduistischen nâgas. Dort leben die Iruntarinia in ewigem Glück. Von einer großen Angst (?) befallen, fällt unser Mann vor der Höhle in den Schlaf. Bei Sonnenaufgang kommt einer der Iruntarinia heraus, findet den schlafenden Menschen und durchbohrt ihn mit einer unsichtbaren Lanze, die von hinten durch den Nacken eindringt, die Zunge durchbohrt, in der sie ein großes Loch hinterlässt, und durch den Mund wieder austritt. Die Zunge bleibt lebenslang perforiert, und dieses Loch von der Größe des kleinen Fingers ist die einzige sichtbare Spur des Kontakts zwischen dem Magier und den Geistern. Mit einem zweiten Lanzenstoß durchbohrt ihm der Iruntarinia den Kopf von einem Ohr zum anderen; das Opfer stirbt und wird ins Innere der Höhle geschafft. Dort entnimmt ihm der Iruntarinia130 sämtliche Eingeweide und setzt ihm neue ein, legt dabei atnongara-Steine131 (magische Quarzkristalle) in den geöffneten Körper und erweckt es wieder zum Leben, doch unser Mann ist verrückt. Allerdings kehrt die Vernunft bald zu ihm zurück. Dann führt der Iruntarinia den Menschen zum Lager, während er selbst zu seiner Höhle umkehrt. Ein paar Tage deliriert der künftige Magier noch, bis man ihn eines schönen Morgens mit dem Zeichen seiner Geister bemalt sieht. Er wird als Medizinmann anerkannt. Anschließend ist noch eine Zeit der Prüfungen erforderlich, eine Zeit der Unterweisung, die durch Tabus aller Art kompliziert wird, bis der neue Magier seinen Beruf ausüben kann.

  • 132 Spencer / Gillen (1899), S. 523; (1903), S. 480 […].

35Auf die gleiche Weise vollzieht sich die Initiation durch Offenbarung in dem gesamten Gebiet, das Spencer und Gillen mit Recht als Arunta-Zivilisation bezeichnet haben: bei den Ilpirra, Kaitish und Unmatjera.132

  • 133 Spencer / Gillen (1903), S. 488, 484.
  • 134 Vgl. Spencer / Gillen (1903), S. 485, bei den Warramunga tragen die Magier den Namen »Schlange«; vg (...)
  • 135 Zu den Kupitja, die uns in Wirklichkeit diese magischen Schlangen selbst zu verkörpern scheinen, si (...)

36Ein anderer großer Stamm, der den Arunta im Norden benachbart ist, der Stamm der Warramunga, hat unter seinen Magiern ebenfalls Individuen, die durch die Geister initiiert wurden. Hier die Zusammenfassung des Berichts eines von ihnen. Nachdem er in die Wüste aufgebrochen ist, wird er mehrere Tage lang von puntidir heimgesucht, Geistern von der Art der Iruntarinia, die er für fremde Magier hält, weil sie ihn derart behexen, dass er kein Feuer durch Reibung entzünden kann133; sie verfolgen ihn und töten ihn schließlich im Schlaf, öffnen ihm den Körper, tauschen seine Organe aus und führen ihm eine kleine Schlange ein, die die magischen Kräfte inkarniert.134 Dann lassen sie ihn liegen, seine Freunde finden ihn und halten ihn für tot, doch er kehrt zum Leben zurück, und man erkennt an alldem, dass er ein Medizinmann ist. Jene Geister sind sein Vater und sein Bruder, die ihm mehrere corroborees offenbart haben. Doch der Bericht versäumt es, uns zu verraten, ob sie nicht weitere Reisen zum Geist des Magiers veranlasst haben und wie sie ihm die kupitja135 gegeben haben, kleine mystische Pflöcke, die quer durch die Nase getragen werden und denen die magische Kraft innewohnt.

  • 136 Spencer / Gillen (1903), S. 488.
  • 137 Vgl. Spencer / Gillen (1903), S. 754, 501, S. 628.

37Bei dem Stamm der Mara136, den nördlichen Nachbarn der Warramunga, kommt die magische Kraft von zwei großen himmlischen Geistern (Göttern)137, denen der Novize eine Art kultisches Opfer darbietet; er verbrennt an einem Ort in der Wüste eine Masse Fett verschiedener Tiere und lässt den Rauch nach Westen hin aufsteigen, wo die Geister leben. Sie steigen vom Himmel herab, sagen dem Menschen, er solle keine Angst haben, denn sie wollten ihn »nicht ganz töten«. Trotzdem bringen sie ihn »fast zu Tode«, öffnen ihm den Leib und ersetzen all seine Eingeweide »durch die eines von ihnen«. Dann erwecken sie ihn wieder zum Leben, und alles geschieht wie bei den bisher genannten Stämmen.

  • 138 Spencer / Gillen (1903), S. 487, 488.
  • 139 Vgl. Spencer / Gillen (1903), S. 754, 501. Der Ausdruck böser Geist ist für einen der beiden zu übe (...)

38Die Ärzte der Binbinga138, eines an die Mara angrenzenden Stammes im Süden des Golfs von Carpentaria, werden von zwei transzendenten Geistern initiiert, von denen einer gewiss die Verkörperung der Magie selbst ist, während der andere nur eine blasse Verdopplung des ersten – und dessen Sohn – zu sein scheint.139 Der alte Gott tötet den Zauberer, von dem wir den Bericht besitzen, entnimmt ihm alle inneren Organe und ersetzt sie durch die seines eigenen Körpers; gleichzeitig führt er ihm eine Anzahl sakraler Steine ein, die natürlich die Symbole der magischen Kraft sind (Bergkristall?). Der junge Gott erweckt ihn wieder zum Leben, zeigt ihm die magischen Geheimnisse, nimmt ihn mit in den Himmel und lässt ihn in der Nähe des Lagers wieder hinabsteigen. Für lange Zeit bleibt der neue Magier in einem Zustand der Benommenheit.

  • 140 Spencer / Gillen (1903), S. 488, vgl. weiter oben [S. 5, Anm. 11 im Originaltext].

39Es ist gut möglich, dass zwei der mystischen Themen, die bei den Binbinga klar zum Ausdruck kommen, der Aufstieg zum Himmel und die Einführung des Kristalls, nur dem Bericht der Mara-Magier fehlen, nicht aber ihren Glaubensvorstellungen. Tatsächlich wissen wir, dass sie die Macht haben, zum Himmel aufzusteigen und mit den Sternen zu sprechen;140 zum anderen ist das Fehlen der magischen Steine, die der Zauberer empfängt oder die in seinem Körper abgelegt werden, relativ unwahrscheinlich. Wir zweifeln also nicht daran, dass eine vertiefte Beobachtung die Rolle ans Licht brächte, die diese Ideen im Zyklus der Mara-Vorstellungen spielen müssen.

  • 141 Roth (1903), S. 30, Abschn. 120 […].

40Doch wir berühren hier eine interessante Form der magischen Mythologie. Diese Gedärme des Geistes, die zu denen des Magiers werden, stehen ja nur für die nunmehr erreichte Identität des Magiers und des Geistes. Darüber hinaus ist zu bemerken, dass bei den Binbinga der Name des Geistes, der die Magier erschafft, und der des Magiers derselbe ist. Der Magier ist ein Geist, er ist sogar der Geist par excellence. Eine klare Beschreibung dieser Tatsache findet sich bei einem Stamm im mittelnordwestlichen Queensland, der von den vorher genannten Stämmen nicht allzu weit entfernt lebt, dem von Cape Bedford: Manche Alte, die Medizinmänner zu sein behaupten, tragen den Namen Dambun, eben den eines »Naturgeistes«, der im Übrigen der Initiator der Zauberer eines anderen Stammes ist, nämlich des Stammes vom Mac-Ivor River.141

41Die Physiognomie dieser Naturgeister, denen sich der Magier anverwandelt, ist ziemlich unbestimmt, und ihr Bild ist nicht ganz einfach. Wir unsererseits wären geneigt, in ihnen sehr blasse mythische Gestalten zu sehen, ähnlich der großen Wasserschlange, die an den verschiedensten Stellen der gesamten australischen Zivilisation Gegenstand eines Kultus ist. Vielleicht ähneln sie auch sehr den Iruntarinia der Arunta, Geistern, die zwischen den Seelen der Vorfahren, Tiergeistern der Totemgattung und Naturgeistern anzusiedeln sind. Wir wissen es nicht genau. Nur zweierlei ist gewiss: zunächst, dass sie als Personen vorgestellt werden, mit denen der Magier in so enge Beziehungen tritt, dass er sich mit ihnen identifiziert; sodann, dass diese Persönlichkeiten mit Orten oder Naturerscheinungen verbunden sind und dass man hier einen Anteil einer, wenn man so sagen kann, »naturalistischen« Mythologie zuschreiben muss.

  • 142 J. Mathew, in Curr (1886), Bd. II, S. 175 ff.; Mathew (1889), S. 419 ff.; Mathew (1899), S. 144 ff. (...)
  • 143 Curr (1886), Bd. II, S. 192 ff.

42Man darf sich also nicht wundern, dass manche Stämme von Südwest-Queensland eine fast vollkommen naturalistische Vorstellung vom Ursprung der magischen Kräfte und Kenntnisse haben, die die Geister vermitteln. Es ist der mehr oder weniger deutlich personifizierte Regenbogen, der bei ihnen den Magier initiiert. Dieser Initiationsmythos, den die heute fast verschwundenen Kabis besaßen, ist uns mehrfach von J. Mathew142 beschrieben worden, der damals bei ihnen missionierte. Hier die ungefähre Übersetzung der wortgetreuen Übersetzung, die Mathew von diesem sehr wirren, rohen, doch bedeutenden Bericht liefert, den man ihm von diesen Tatsachen gab.143 Wir behalten die Titel und die Aufteilung in Episoden bei, die im Grunde keinerlei Wert haben und nur von unserem Autor erfunden worden sind.

  • 144 Da es im Australischen keine Artikel gibt, ist es unmöglich festzustellen, ob es sich um Regenbogen (...)
  • 145 ManNurNur, kausative und intensive Form (für M. M., N = ng).
  • 146 Eine Sehne(?); dieses mythische Detail steht im Gegensatz zur Idee des göttlichen Ursprungs der Ste (...)
  • 147 Der Magier wird unsterblich(?).

43»Der Regenbogen.144 Regenbogen ist böse. Er hat einen jungen Mestizen gestohlen und durch einen anderen Jungen ersetzt, aber einen schwarzen. Er hat das Kind in ein (Wasser-)Loch im Gebirge entführt und es dort hineingesetzt. In diesem Loch ist das Kind; tagsüber kommt es heraus. – Ist der Regenbogen fähig, Leben zu geben?145 Du, bist du einmal krank, geh und leg dich an den Rand des Wassers. Du geheilt. Der Eingeborene gibt Regenbogen Nanpai-Steine, Regenbogen gibt dem Eingeborenen Sehne.146 – [Die] Steine [und Kiesel] (sic) von Kundangur. Im Inneren des Schwarzen sind immer Steine, in seinen Händen, Knochen, Nieren, (Waden?) Kopf, Nägeln. Du bestehst weiter [bleibst oben schwimmend?], sie dringen in deinen Magen ein. Du bist nicht mehr krank, du bist angefüllt mit Lebendigkeit, [du bist manNur geworden] … – [Der] Fund [der] Steine. Du streckst dich unter einem Baum aus. Du hörst ein Zischen. Der Nanpai-Stein dringt in dich ein. Er dringt mit Geräusch ein. Du bist voller Leben, du wirst nicht sterben.«147

44Der Eingeborene, der diese Informationen weitergab, hat die Tatsachen offenkundig schlecht beschrieben. Die Krankheit, um die es sich handelt, ist wahrscheinlich nur die geistige und körperliche Störung, die der Offenbarung vorausgeht; jedenfalls kann es keine Krankheit von jener Art sein, wie sie der künftige Magier wird behandeln müssen.

  • 148 Zu Dhakkan, siehe Curr (1886), Bd. II, S. 177; Mathew (1899), S. 143. Zu den Wassergeistern, siehe (...)
  • 149 Seine magische Kraft ist proportional zur Anzahl dieser Steine. Zu den Steinen, vgl. Mathew (1899), (...)
  • 150 Mathews Angaben in Curr (1886), Bd. II, S. 177, weichen ganz offensichtlich etwas von jenen aus der (...)
  • 151 Mathew (1899), S. 146.
  • 152 Curr (1886), Bd. II, S. 178.

45Wenn wir uns nun auf die persönlichen Auskünfte Mathews stützen, werden wir zu dem folgenden Typ von Offenbarung gelangen. Der Magier legt sich bei einem der Wasserlöcher nieder, wo Dhakkan148, der Regenbogen, wohnt. Er hat sich eine Reihe magischer Steine besorgt.149 Nachdem er von Angst ergriffen wurde, fällt er in tiefen Schlaf. [Der] Regenbogen zieht ihn unter Wasser, gibt ihm dort, im Tausch gegen die Steine, die magische Sehne und lässt ihn anschließend ins Leben zurückkehren, versehen mit Steinen und Sehne im Magen und im ganzen Körper.150 Diese Bergkristallstücke symbolisieren die Lebendigkeit, die magische Kraft151, die des Regenbogens; und die Steine sind ebenso wie der Medizinbeutel152, der eine Anzahl davon enthält, von übernatürlicher Herkunft, die sie nicht nur mächtig, sondern auch sakral macht.

  • 153 Curr (1886), Bd. II, S. 189; vgl. S. 177; Ein manNur hat ein verzaubertes Leben (A manNur possessed (...)

46Im Übrigen bleiben einige Tatsachen bei alldem dunkel. Gibt es zunächst eine Offenbarung, bei der der Regenbogen dem Magier die Quarzsteine schenkt? Oder gibt es nur eine einzige Offenbarung? Doch was bedeutet dann dieser Tausch zwischen dem Magier und dem Regenbogen: Nimmt dieser zurück, was er zuvor gegeben hat? Besteht nicht ein Widerspruch zwischen den Berichten, denen zufolge die Steine von selbst in den unter einem Baum ausgestreckten Körper eindringen, und den Berichten, die besagen, dass sie vom Regenbogen gegeben wurden oder dass der Zauberer sie findet, als er »in ein Wasserloch taucht, in dem der Regenbogen angeblich endet«? Über all diese Einzelheiten wissen wir nichts. Doch im Groben kennen wir die Tatsachen. Das zum Magier gewordene Individuum ist von einem neuen Leben erfüllt, »einem magischen Leben«; diese gesteigerte Kraft und Vitalität153, diese nunmehr unbedingte Macht sind in den Quarzstücken materialisiert; die vom Regenbogen selbst deponierten Kristalle scheinen die Naturkräfte zu verkörpern, die er personifiziert.

  • 154 Siehe Petrie (ehemaliger Kommisar der Eingeborenen dieses Districts) in Roth (1903), S. 30, Anm.°12 (...)
  • 155 Dieses Wort ist natürlich dasselbe wie Dhakkan (Kabi). Vgl. Tharkan, in: Roth (1903), und Dargan, i (...)
  • 156 Petrie in: Roth (1903), S. 10, Abschn. 23. Vgl. ebd., eine gleiche Vorstellung herrscht beim Stamm (...)

47Der Stamm in der Gegend von Brisbane, der heute völlig untergegangen ist, hatte genau den gleichen Glauben.154 Dort hieß der Magier turrwan, ein Name, der dem des Regenbogens (Targan)155 ähnelt. Dieser erbrach Bergkristalle in bestimmte Wasserstellen, in die der künftige Magier tauchte, um sie zu finden: genau dort also, wo angeblich der Regenbogen endet.156 In dieser gesamten Gruppe von Stämmen gab es zwischen Magier und Regenbogen eine Verwandtschaft.

  • 157 Neben weiteren Beispielen dieser Beziehung zwischen Kristall und Regen in den Riten und Mythen, sie (...)

48Vielleicht finden wir übrigens hier nicht nur einen relativ vollständigen Typ einer magischen Offenbarung durch eine vage Naturgottheit, sondern darüber hinaus eine einleuchtende Erklärung für den Glauben, der in den australischen Gesellschaften die magischen Kräfte an die Quarzkristalle bindet. Es ist nicht ausgeschlossen, dass deren Bezug zum Regenbogen daher rührt, dass sie das Licht zerlegen, die gleichen Farben ergeben und also den Regenbogen in sich zu haben scheinen. Dieses mysteriöse Phänomen sowie das der Durchsichtigkeit (die den Bergkristall mit dem Element Wasser zu verbinden scheint)157 wäre vielleicht der eigentliche Ursprung des einzigartigen Wertes, der diesen Kieseln gegeben wird. Doch ist dies eine Hypothese; das Wichtige ist, dass der Magier in den Augen der anderen eine Veränderung durchgemacht hat, dass er von ganz neuer Vitalität, ganz neuer Kraft, ganz neuen materialisierten Eigenschaften belebt ist.

  • 158 Zu dieser Einteilung der Naturgeister, siehe Roth (1903), S. 28 u. 29, Abschn. 115.
  • 159 Roth (1897), S. 153, Abschn. 260, 261; Roth (1903), S. 29 u. 30, Abschn. 118 ff. Die beiden Auskünf (...)
  • 160 Einfach übernatürlicher Geist. Roth (1903), S. 29; (1897), S. 153, 158, etc.; vgl. Glossar.
  • 161 Karn-Mari, in Roth (1903), S. 29, u. S. 26, Abschn. 104.
  • 162 mo-ma. Roth (1903), S. 29; (1897), S. 153, dort unpassenderweise Moma geschrieben, als ob dieser Na (...)

49Diese Idee von Qualitäten, die ihm durch den Geist zugekommen sind, ist im Grunde die einzige, die in den Glaubensüberzeugungen der Pitta-Pitta von Boulia und ihrer Nachbarn, der Kalkadoon, fortlebt. Bei ihnen verblasst wieder die Unterscheidung der verschiedenen Geister158 sowie das Thema von Tod und Wiedergeburt. Das Individuum, noch ganz jung, zieht sich in die Wüste zurück, wenn es sich »unwohl fühlt«; es sieht Mulkari (Malkari)159, der die magischen Substanzen in seinen Körper legt. Andere werden durch ein im Wasser lebendes Ungeheuer namens Kan-ma-re160 initiiert, das die magischen Substanzen in ihren Körper schleudert und sie krank ins Lager zurückkehren lässt; es ist dann ein anderer Magier, der den »Knochen von Kan-ma-re«161 herauszieht, dessen Besitz das Individuum zum Magier macht. Andere schließlich werden auf genau die gleiche Weise von den Seelen der Toten162 initiiert.

  • 163 Gason: »The Dieri Tribe«, in: Curr (1886), Bd. II, S. 73 ff.; Gason (1892), S. 174 ff., S. 170 ff.; (...)

50Über die Dieri, in der Gegend des Lake Eyre, werden wir in einigen Monaten über detailliertere Informationen verfügen, als wir sie heute haben.163 Bei ihnen wird der Magier im Traum von einem personalen bösen Geist initiiert, der oft mit den Staubstürmen der Wüste, mit den Seelen der Toten und mit den Kûchi genannten Zaubermächten zusammengebracht wird. Es ist unnütz, von diesen Tatsachen eine Beschreibung zu geben, die morgen veraltet sein wird.

  • 164 Wir sind nicht sicher, ob für diese Passage tatsächlich Howitt Brough Smyths Autor war. Letzterer w (...)
  • 165 Welche? Wotjobaluk? Jupagalk? wahrscheinlich eine von beiden.
  • 166 Curr (1886), Bd. II, S. 177.

51Das Wunder. – Manchmal kann ein Magier zu einem solchen durch ein außerordentliches Ereignis werden, das eine erstaunliche Macht kennzeichnet. Es kommt einer Offenbarung gleich, weil es eine besondere Beziehung zu den Geistern verdeutlicht. So versichern uns Howitt164 (für die Stämme des nördlichen Victoria165) und Mathew (für die Kabis von Queensland166), dass dort jeder, der auf wunderbare Weise dem Tod entronnen ist, als Magier gilt.

  • 167 Es wäre interessant, an dieser Stelle das zu erörtern, was Roth (1903), S. 31, über den Unterschied (...)

52Doch wenngleich das Wunder manchmal eine Initiation ersetzen kann, scheint es immer zwingend notwendig zu sein, um eine Initiation, die ja als solche schon wundersam ist, zu beweisen. An seinen Werken erkennt man den Magier; er muss seinen Status noch auf andere Weise als bloß durch seine Erzählungen beweisen; seine wunderbaren Abenteuer werden nur geglaubt, wenn er ihnen Heilungen und Heldentaten folgen lässt, die ebenso wunderbar sind.167 Vom Scharlatan unterscheidet er sich manchmal durch die Stigmata, die er trägt, und immer durch die Wirkung, die er erzielt und die seine Magiereigenschaft vor Augen führen.

53Das System der magischen Offenbarung stellt sich also in ganz Australien höchst einheitlich dar. Wir können die Charakteristika dieser Institution in wenigen Thesen zusammenfassen:

  • 168 Außer im Fall der Combiningree […].

541. Die Offenbarung geschieht normalerweise, wenn das betreffende Individuum isoliert und nicht in der Gruppe ist.168 Sie ist ein soziales Phänomen, das sich nur individuell vollzieht.

  • 169 Die sich manchmal in Form von »Krankheit« äußern.
  • 170 Wie z. B. die, auf einem Grab zu schlafen.

552. Sie wird häufig von dem Betreffenden provoziert, der sich für geeignet hält, Magier zu werden, und entweder über besondere Beziehungen zu anderen Magiern oder über bestimmte nervöse Dispositionen verfügt.169 Der künftige Magier zieht sich in die Einsamkeit des Waldes oder der Wüste zurück und unterwirft sich oftmals Riten, die entweder Fastenübungen und Entbehrungen oder aber schwer erträgliche geistige Zumutungen einschließen.170 So wirkt er suggestiv auf sich selbst ein und bereitet sich auf echte Halluzinationen vor. Die Fälle von unfreiwilligen Initiationsträumen sind ziemlich selten.

  • 171 Wir benutzen diese Wörter nicht in ihrem exakten psychologischen oder pathologischen Sinn. Es bedür (...)

563. Sie umfasst einen mehr oder weniger andauernden Zustand der Ekstase171, dem häufig über längere Zeit eine Art Delirium folgt.

574. Was der Betreffende in diesem Zustand erlebt zu haben glaubt, wird gewöhnlich als ein Erscheinen von Geistern, als längerer und enger Kontakt mit den Geistern in ihrer Welt dargestellt. Dieser Kontakt soll in zahlreichen Fällen die Persönlichkeit des Magiers zutiefst verändert haben. Er hat ein neues Leben, sein bisheriges Leben ist zu Ende; manchmal wird er sogar zu einem Geist. Regelmäßig wird diese neue Qualität durch den Besitz zumindest einer magischen Substanz angezeigt.

585. Diese absorbierte magische Substanz wird gewöhnlich durch Bergkristall dargestellt, das nicht nur die magische Kraft zu enthalten scheint, sondern auch, wenigstens in manchen Fällen, die Naturkräfte selbst.

4. Die Initiation durch die anderen Magier

59Diese Initiation läuft in Wirklichkeit auf eine traditionelle Offenbarung hinaus, das heißt auf eine, die durch die Magier wie durch Geister bewirkt wird. Ja, wenn wir recht informiert sind, spielt der Mythos in den Riten, die die Weitergabe der magischen Formeln und Substanzen sowie die Kontaktaufnahme des künftigen Magiers mit den Geistern umgeben, eine so außerordentliche Rolle, dass man sagen könnte, man habe es im Grunde gewissermaßen nur mit Erleuchtungen und Ekstasen zu tun. Die Einbildungskraft würde dann einen einzelnen, etwas markanten Zug des Zeremoniells so weit aufblähen, dass dies bereits hinreichend wäre, die rituellen Realitäten mit den Phantasmagorien der Geisterwelt verschwimmen zu lassen. Ebenso wie wir annehmen konnten, dass von anderen Magiern praktizierte Riten sich mit bestimmten, sozusagen reinen Offenbarungen vermischen, werden wir hier sehen, wie zahlreiche Träume, überfrachtete Bilder im Geist des Novizen die Behandlungen überlagern, denen er sich unterzieht.

  • 172 Spencer / Gillen (1903), S. 484 f.
  • 173 Die Worgaia weihen auch die Kalkadoon in die Riten des Regenmachens ein, siehe Roth (1903), S. 10. (...)
  • 174 Spencer / Gillen (1903), S. 481, 485.
  • 175 Zu den Kupitja, siehe Spencer / Gillen (1903), S. 484, 485, Anm. auf S. 485, 486 (Vgl. Abb. 132, S. (...)
  • 176 Spencer / Gillen (1903), S. 485.
  • 177 Spencer / Gillen (1903), S. 485, 486.
  • 178 Spencer / Gillen (1903), S. 486, nachfolgender Absatz […].

60Der typischste, wenngleich leider nicht am besten beschriebene Fall in diesem Bereich ist der Fall der Warramunga.172 Die Initiation wird nicht von den Magiern des Stammes selbst, sondern von alten Magiern des Nachbarstammes der Worgaia vollzogen.173 Von diesen heißt es, sie besäßen nicht nur die erforderlichen Formeln und Substanzen, sondern auch die Geister von der Art der Schlange;174 vor allem besäßen sie aber auch jene kleinen mysteriösen Pflöcke – Überbleibsel von Ahnen aus mythischen Zeiten (alcheringa) –, die kupitja genannt werden und die der Magier gewöhnlich quer durch seine Nasenflügel trägt.175 Gegenwärtig ist es ein sehr berühmter Worgaia, Lehrmeister zahlreicher Schüler, der die Warramunga-Medizinmänner initiiert.176 Die Kandidaten dürfen sich keinerlei Ruhe gönnen; sie müssen aufrecht stehen oder gehen, bis sie völlig erschöpft sind und kaum noch wissen, was mit ihnen geschieht. Sie dürfen keinen Tropfen Wasser trinken und keinerlei Nahrung anrühren, bis sie schließlich »völlig stumpf und benommen sind, und in diesem Zustand erhalten sie den Namen Ungalinni. Ihre Seiten sind offen, und wie es [bei diesen Stämmen] die Regel ist, werden ihnen die inneren Organe entnommen und durch neue ersetzt. Eine Schlange namens Irman, deren große Macht vor allem daher rührt, dass sie aus dem Land Worgaia stammt, wird ihnen in den Kopf eingeführt. Schließlich wird einer der kupitja, die von den Schlangen der alcheringa hergestellt worden sein sollen, in das Loch platziert, das ihre Nasenscheidewand perforiert.«177 Dieser besonderen Gruppe von Medizinmännern gibt man den Namen Urkutu, also den Gattungsnamen der Schlangen.178

  • 179 Spencer / Gillen (1903), S. 486, Seitenanfang.

61Es ist offensichtlich, dass in diesem knapp referierten Fall Mythos und Phantasie eine außerordentliche Rolle spielen und dass überdies die Riten, die anderswo als eine Art Traum erlebt werden, ähnlich wie hypnotische Suggestionen heftig auf den Geist einwirken. So erfahren wir179, dass die Empfindung, die das Einführen des kupitja in die Nase und das Eindringen der magischen Macht, die jener Pflock enthält, »beißend« gewesen sei.

  • 180 Spencer / Gillen (1903), S. 485.

62Der südliche Nachbar des zuletzt genannten Stamms, der der Unmatjera, folgt bei der Initiation des Magiers einem analogen Ritual. Dieses Ritual unterscheidet sich kaum von einer reinen Offenbarung vom Arunta-Typ, nur dass der magische Geist durch einen alten Magier ersetzt wird und dass der Magier-Lehrmeister als Aufenthaltsort nicht eine Art Elysium hat, in das er die Seele des Novizen mitnimmt. Doch der Hintergrund des Glaubens ist der gleiche.180 Hier der zusammengefasste Bericht eines gewissen Ilpailurkna. »Ein alter Zauberer tötet den Kandidaten mit seinen atnongara-Steinen. Er öffnet ihm die Seite, entnimmt ihm all seine inneren Organe, Gedärme, Herz, Leber, Lungen usw., und lässt ihn auf dem Boden liegen. Tags darauf setzt er atnongara-Steine ins Innere seines Körpers ein, spricht Beschwörungen, bis dieser angefüllt ist, und fügt dann noch weitere neue Organe und atnongara-Steine ein. Schließlich ohrfeigt er den Körper des Novizen« – so wie man den Hysteriker weckt – »und bringt ihn ins Leben zurück. Dann lässt er ihn Wasser trinken, das atnongara-Steine enthält, und gibt ihm Speisen, die ebenfalls diese Steine enthalten. Ilpailurkna hatte alles vergessen. Der Alte führt ihn ins Lager zurück und zeigt ihm eine Frau, die er nicht erkennt. Die Frau war die seine«.

  • 181 Spencer / Gillen (1903), S. 526 ff.
  • 182 Spencer und Gillen berichten zum Glück von einer präzisen Begebenheit, verschweigen jedoch, ob sie (...)
  • 183 So werden die atnongara-Steine in diesem Teil des Stammes genannt.
  • 184 Ein Beispiel für die Regel, nach der es in der Magie nicht egal ist, in welcher Richtung die Reibun (...)

63Die gleichen Tatsachen werden uns von unseren Autoren noch viel umständlicher erzählt, wenn es sich um die dritte Klasse der Arunta-»Medizinmänner« handelt181, das heißt diejenige Klasse von Magiern, die von anderen Magiern initiiert werden. Die Einzelheiten sind die des Rituals der südlichen Arunta (am Oberlauf des Finke River). Der junge Mann182 wendet sich an zwei Magier; der erste war einst von den (einem?) Iruntarinia initiiert worden, der andere von einem Oruncha (einem ausgesprochen bösen Geist). Dieser und ein anderes Individuum entführen ihn an einen Ort in der Wüste und unterziehen ihn verschiedenen Operationen, die er in vollkommenstem Schweigen erdulden muss. Die erste besteht darin, in den Körper des künftigen Magiers magische Steine, ultunda-Kristalle183, einzuführen. Diese Steine werden dem Körper der Magier entnommen, und diese reiben sie dreimal langsam und mit großem Druck – so dass sie die Haut aufschürfen – von der inneren Seite des Beins bis zur Brust des Kandidaten hinauf.184 Auf diese Weise dringen die atnongara-Steine in den Körper des neuen Magiers ein. Verschiedene andere Zeremonien haben genau den gleichen Effekt: Die erste besteht angeblich darin, ihm aus der Distanz Kristallstücke in den Kopf zu schleudern; dann beginnt man erneut mit dem blutigen Reiben von unten nach oben, diesmal an den Armen; dann wiederum presst man ihm diesen Kristall gegen die Kopfhaut, bis sie blutet; die Steine dringen nun in den Schädel ein; dann bohrt man ein Loch unter den Daumennagel der rechten Hand, sehr tief, ins Fleisch; angeblich wird dort dann auch ein Kristall eingeführt, den der Novize auf keinen Fall entweichen lassen darf. Im Übrigen muss dieser die ganze Zeit über fasten und Schweigen bewahren. Erst am Abend, nachdem er ein drittes Mal zerschunden wurde, bekommt er Nahrung zu essen und Wasser zu trinken, die abermals atnongara-Steine enthalten sollen. Tatsächlich enthält das Wasser kleine Bergkristallstückchen.

64Am zweiten Tag Wiederholung des Fastens, der Prüfungen, des Rituals, mit einem zusätzlichen Ritus, der darin besteht, den Kandidaten Tabak kauen zu lassen, der ebenfalls (?) Kristall enthält.

65Am dritten Tag die gleichen Observanzen, erschwert noch durch eine dominante Operation: Einer der Magier entnimmt seinem Schädel einen feinen und spitzen Kristall, den er hinter dem Ohr hervorzieht, und »während er die Zunge des Novizen, so weit er kann, herauszieht, ritzt er sie mit dem Stein, so dass der Schnitt fast Daumenlänge erreicht«. Die vierte Operation findet unmittelbar danach statt und besteht wesentlich darin, dass einer der Magier – derjenige, der von einem Oruncha initiiert wurde – den Körper des neuen Arztes mit einer besonderen Zeichnung versieht, der sakralen Zeichnung des Oruncha; das Stirnzeichen steht für die »Hand des Teufels«, die Körperbemalung stellt den Oruncha selbst dar. Dann wird der junge Mann zum Lager zurückgeführt; man befiehlt ihm, in dem den Männern vorbehaltenen Lager zu bleiben, Schweigen zu bewahren und den linken Daumen so lange gegen den rechten Daumen gepresst zu halten, bis die Verletzungen seiner Zunge und seines Daumens vernarbt sind.

66Wir haben hier beinahe sämtliche Themen der Initiation durch Offenbarung beisammen; übrigens ist es möglich, dass manche der Iruntarinia oder Oruncha, die bei der Offenbarung eine Rolle spielen, nur Magier aus Fleisch und Blut sind, die der Novize für Geister hält. Jedenfalls ist es nicht zweifelhaft, dass die Magier hier, ebenso wie bei den Unmatjera, all das erfüllen, was sie in der Rolle der Geister erfüllen. Das einzige, was sie nicht tun, ist es, den Anwärter zu töten und wiederzubeleben; dennoch ist es möglich, dass der Schlaf, in den der junge Mann in manchen Momenten während der ersten beiden Tage fallen muss, ein lethargischer Schlaf ist, wie derjenige, in dem die Iruntarinia ihren Initianden vorfinden. Nur haben wir darüber keine Gewissheit, und es ist uns kaum gestattet zu sagen, der Arunta-Magier der dritten Klasse habe, wie seine anderen Kollegen, ein neues Leben, das ihn den Geistern ähnlich macht. Er hat nur seine atnongara-Steine und die Zeichnungen, die er trägt, um ihn diesen gleichzusetzen und die Veränderung zu kennzeichnen, die sich in ihm vollzogen hat. Übrigens ist es auch möglich, dass das Ritual der Tötung und Auferstehung aus der speziellen Zeremonie, von der Spencer und Gillen berichten, fortgelassen wurde oder gar außer Gebrauch gekommen war.

  • 185 Roth (1897), S. 153; (1903), S. 30. Geringfügige Abweichungen zwischen den beiden Abfassungen.
  • 186 Zu dieser Initiation, siehe Frazer (1899b), 2. Aufl., Bd. II, S. 342–357. Frazer (1901), S. 318.

67Würden wir das Prinzip strikt befolgen, das Tylor Rekurrenzprinzip genannt hat, würden wir am liebsten an dieser letzten Hypothese festhalten. Denn sehr entlegen lebende Stämme, die Mitakoodi, haben ein Initiationsritual, zu dem ein gleichsam vorläufiger Mord an dem Kandidaten gehört.185 Die Mitakoodi-Magier werden von Magiern der Goa initiiert (eines Stamms am oberen Diamantina River), so wie es bei den Warramunga ein Worgaia ist, der die magische Schlange einführt. Der künftige Magier übergibt seinem Lehrer, einem Goa, ein angemessenes Geschenk. »Man tötet ihn, wirft ihn anschließend für vier Tage in ein Wasserloch; am fünften zieht man ihn heraus; rings um ihn werden Feuer entzündet, um seinen Körper vollständig zu trocknen und das ganze Wasser aus ihm herauszuziehen; er wird gesund und lebendig wiederhergestellt. Dann zeigt man ihm, wie man den Knochen gebraucht (den magischen Totenknochen, der zum Behexen dient), und lehrt ihn die notwendigen Gesänge, damit er sie singen kann, wenn er in seinem Stamm diesen Knochen benutzt. Damit ist sein Erfolg in seiner Kunst gesichert.« Diese summarische, offensichtlich unvollständige und zudem schlecht protokollierte Information hält immerhin fest, dass der rituelle Mythos von Tod und Wiedergeburt bei einer magischen Initiation ebenso wenig fehlt wie bei der anderen – so wie er in ganz Australien bei sehr vielen Initiationen männlicher Jugendlicher des Stammes regelmäßig vorkommt.186

  • 187 Roth (1897), S. 153; (1903), S. 29.
  • 188 Grey (1841), Bd. II, S. 252, 254.

68Für eine Reihe von Fällen der Initiation durch Magier besitzen wir nur oberflächliche Informationen, doch das Wesentliche wird trotzdem deutlich. Immer geht es seitens der Lehrmeister darum, in der Manier der Geister dem neuen Magier ein neues Leben zu vermitteln, eine neue Qualität, die durch den inneren Besitz der magischen Steine und der magischen Knochen gekennzeichnet ist. So können bei den Pitta-Pitta in Queensland187 die Knochen und der Kristall, die von einem Magier aus dem Körper eines Neuinitiierten herausgezogen wurden, noch einem weiteren Initianden dienen. Grey scheint uns auf ähnliche Sachverhalte bei dem Stamm in der Gegend von Perth hinzuweisen.188

5. Die Beziehungen zwischen Initiation durch Offenbarung und Initiation durch magische Überlieferungen

69Insgesamt scheint der Zusammenhang zwischen den beiden Weisen des Zugangs zur Profession des Magiers um sehr vieles enger zu sein, als die Natur der Umstände es annehmen ließe.

  • 189 Spencer / Gillen (1899), S. 525. Es geht darum, eine gewisse Anzahl an Kunstgriffen zu erlernen, um (...)
  • 190 Howitt (1884b), S. 433.

70Einerseits ist es in den Gesellschaften, für die wir einigermaßen vollständige Informationen haben – etwa bei den Arunta –, tatsächlich überall so, dass der neue Magier nach der Offenbarung, nach dem Austausch der Organe, noch eine Reihe von notwendigen Formeln und Riten durch mündliche Überlieferung lernen muss.189 Ebenso verhält es sich bei den Magiern der Murring.190 Welche Bedeutung der direkte Kontakt, gar die Identifikation mit den Geistern auch haben mag – beides entbindet nicht von der Einweisung in die Geheimnisse der magischen Kunst durch die Alten.

71Andererseits scheint die magische Überlieferung selbst dort, wo sie sich am einfachsten vollzieht, sich wiederum mit einer beträchtlichen Menge von Riten zu umgeben, deren imaginäre Wirkung das Handeln der Magier manchmal vollständig dem Handeln der Geister anähnelt.

  • 191 Howitt (1884b), S. 433; (1884a), S. 195.

72Die enge Beziehung zwischen den beiden Initiationen kommt zum Glück in einigen Tatsachen zum Ausdruck. So scheint es bei den Murring an der Küste von Victoria ein Prinzip zu sein, dass die Offenbarung durch Daramulum die magischen Kräfte, nicht jedoch die Kenntnisse vermittelt, die die Offenbarung durch die anderen Magier liefert.191

73Diese Verbindung, die die Überlieferung mit der magischen Offenbarung vereint, ergibt sich aus den Bedingungen dieser Tatsachen. Es handelt sich hier nur um Glaubensphänomene, bei denen Glaube und Illusion eine vorherrschende Rolle spielen, welche Bedeutung auch immer den Riten und dem eigentlichen Unterricht zukommen mag. Andererseits haftet dieser Glaube nur an ganz traditionellen Gegenständen, an mythischen Personen oder Substanzen, deren Eigenschaften unbestimmt sind (Totenknochen, Bergkristall), deren bekannte Macht jedoch eindeutig als magische bestimmt ist. Daher bahnt die Offenbarung nur den Zugang zur Zunft der Magier, und wird andererseits der Eintritt in die Körperschaft der Ärzte als eine Offenbarung vorgestellt. Denn trotz allem geschieht es ja auf übernatürliche Weise, wenn man im Zuge der Riten magische Kräfte erlangt. Daher wird uns in einigen präzisen Informationen ausdrücklich gesagt, dass der junge initiierte Magier, obgleich er in Beziehung mit den Geistern gestanden hatte, eine sehr lange Erziehung erhält und dass seine Kräfte erst nach einer gewissen Zeit reifen.

  • 192 Spencer / Gillen (1899), S. 525.

74In der Tat muss er Vertrautheit mit den Substanzen und überlieferten Riten erlangen; er benötigt einige unentbehrliche praktische Fertigkeiten, um nicht durch Regelverstöße die Glaubensüberzeugungen zu erschüttern. Er braucht schließlich Zeit, um sich als Magier Bekanntheit zu verschaffen und Proben seiner Kunst abzulegen; und er ist quasi-experimentellen Prüfungen unterworfen. Vielleicht setzt er dabei seine eigene Kraft aufs Spiel. Zumindest ist diese Annahme erlaubt. Nach einer sehr feinen Bemerkung von Spencer und Gillen192 benötigt der neue Arunta-Magier einige Zeit, um sich davon zu überzeugen, dass er tatsächlich die Abenteuer durchlebt hat, deren Bild die Tradition übrigens seinem Traum aufzwingt. Er muss meditieren, um Erinnerungen wiederzufinden und zu verifizieren, die ihm stereotypisiert von allem Hörensagen geliefert wurden. Es gibt eine psychologische Notwendigkeit, die die Offenbarung zu einer Art Tradition werden lässt, sogar bei dem Individuum, das deren Held war.

  • 193 Spencer / Gillen (1899), S. 529.

75Genau umgekehrt symmetrisch dazu verhält es sich bei den Initiationen durch die Magier. Es sind bis zu einem gewissen Grad Offenbarungen. Nicht nur stimmen manche von ihnen exakt mit Initiationen durch Offenbarung überein; darüber hinaus haben alle den Effekt, die Magier in eine besondere, imaginäre Welt zu versetzen, sie in unmittelbare Berührung mit den Geistern zu bringen. Die Zeit der Prüfungen, denen sie sogar in diesem Fall unterworfen sind, beweist gerade, dass es für sie und ihre leichtgläubigen Zuschauer darum geht, dass sie eine neue, ganz und gar mythische Qualität erlangt haben, nämlich den Besitz besonderer Kräfte193, die sich gewöhnlich in Totenknochen oder in Bergkristall materialisieren; und dass sie in engen Beziehungen mit den vertrauten Geistern stehen, Beziehungen, die sich manchmal in besonderen Zeichnungen oder sogar Stigmata dokumentieren.

76Kurz, alles geschieht hier auf einem schwankenden Boden, auf dem Mythos und Ritus, Empfindungen, Handlungen, Erleuchtungen, Illusionen und Halluzinationen sich nicht unharmonisch vermischen, um das überkommene Bild des Magiers zu formen; ein Bild, das den anderen Stammesmitgliedern übergroß, ihm selbst schwächer erscheint, an dem aber in seinem Geist ein fester Glaube haftet – einer, der relativ wenig geheuchelt ist.

6. Die Erhaltung und das Schwinden der magischen Kräfte

  • 194 Smyth (1878), Bd. I, S. 466, 467 […].

77All diesen Initiationen ist in erster Linie gemeinsam, dass sie bei dem australischen Magier und bei seinen Anhängern einen Zustand kollektiven Glaubens, eines vor allem gefühlten Glaubens hervorrufen. Der Beweis dafür ist, dass gegenüber dem neuen Magier Empfindungen von Furcht und Scheu entstehen und dass er von nun an durch eine ganze Reihe von Tabus eingeschnürt und geschützt wird. Er nimmt eine bevorzugte Stellung ein, deren Privileg mit dem Alter zunimmt; manchmal ist er Oberhaupt der lokalen Gruppe, wenn es eine solche Funktion gibt. Gewöhnlich genießt er spezielle Rechte, nicht nur gegenüber Fremden außerhalb der Gruppe, sondern auch – und das ist eher selten in diesen primitiven Demokratien – gegenüber den Mitgliedern der Gruppe. Er kann gegen außerordentlich strenge Gesetze verstoßen, etwa diejenigen, die den Ehebruch regeln, während die anderen fürchten, sich ihm gegenüber zu irgendeiner respektlosen Vertraulichkeit hinreißen zu lassen.194

  • 195 Vgl. eine Anekdote in Dawson (1881), S. 56. Verbot zu lügen.

78Doch die Observanzen, zu deren Sklaven sich der Magier macht, zeigen noch besser, dass er in Wirklichkeit nur die Überzeugung seiner Gefolgsleute teilt, wenn er sich außerhalb des Gewöhnlichen sieht. Er fühlt sich selbst anders und führt nicht dasselbe Leben, sowohl aus dem Bedürfnis, es gegenüber den anderen durchzusetzen, als auch, weil er es sich selbst aufzwingt195, vor allem aber, weil er fürchtet, die außerordentlich flüchtigen Qualitäten zu verlieren, die er erworben hat.

  • 196 Spencer / Gillen (1899), S. 520, S. 529. Kaitish und Unmatjera, Spencer / Gillen (1903), S. 481.
  • 197 Wir sind hier in einem Gebiet der Verwandtschaft durch die Gruppe.

79Es gibt – wir wissen es, sobald wir über hinreichende Informationen verfügen – unmittelbar nach der magischen Offenbarung oder Tradierung einen Zeitraum, der mit der Befolgung speziellerer Regeln ausgefüllt ist. Bei den Arunta196 ist uns dies für beide Arten, Magier zu werden, belegt. Der von Magiern Initiierte muss im Männerlager bleiben und seine Verletzungen irgendwie vernarben lassen, sonst würden ihm die atnongara-Steine entweichen. Über einen Monat lang, während dessen er sich von der erlittenen grausamen Behandlung erholt, spricht er mit keiner Frau; indirekt lassen ihm seine Mütter197, Frauen und älteren Schwestern Nahrung zukommen. Erst danach kann er sich zu seinem Lager begeben; dort ist er abermals Schweige- und Abstinenzregeln unterworfen. Nachts schläft er, nachdem er zwischen sich und seiner Frau ein Feuer entzündet hat. Dieses Feuer macht ihn für Oruncha sichtbar, den Geist – der der seine geworden ist – des Magiers, der ihn initiiert hat, und zeigt jenem Geist auf diese Weise, dass er sogar gegenüber seiner Frau enthaltsam ist. »Wenn er gegen diese Vorschriften verstieße, würde der Oruncha den Verlust seiner magischen Kraft bewirken und diese zu dem alten nung-gara (seinem Lehrmeister in der Magie) zurückkehren lassen, und seine magischen Fähigkeiten würden für immer verschwinden.« Ähnlich wird auch dem jungen Mann, der von Geistern initiiert wurde, ein ganzes Jahr der Prüfungen und Übungen auferlegt.

  • 198 Spencer / Gillen (1899), S. 525.
  • 199 Spencer / Gillen (1903), S. 481.
  • 200 Spencer / Gillen (1903), S. 480.
  • 201 Spencer / Gillen (1903), S. 485, vgl. S. 363 (?).
  • 202 Spencer / Gillen (1903), S. 485.

80Sind diese Kräfte einmal gefestigt, erprobt und belegt, bleiben sie doch nicht weniger flüchtig. Diese empfindlichen und subtilen Qualitäten, diese mit einem mysteriösen Leben begabten Steine, diese engen Beziehungen mit den schattenhaften Geistern können nur durch eine strenge Beachtung zahlreicher Tabus erhalten werden. So darf der Magier bei den Arunta – bei Strafe des Verlusts jeglicher Freundschaft mit den Iruntarinia, des Verlustes seiner atnongara-Steine und somit seiner Enthebung von jeder magischen Kraft – »weder Fett noch warme Nahrung essen; nicht den Rauch verbrennender Knochen einatmen noch sich dem Nest der großen Bulldoggenameise [Myrmeciinae] nähern«; denn würde er von einer dieser Ameisen gebissen, würde er seine Kraft definitiv für immer verlieren. »Auch das Gebell der Hunde kann manchmal die atnongara-Steine entweichen lassen.«198 Sie kehren zu dem Geist zurück, der sie gegeben hat, ohne Rücksicht darauf, ob die Freundschaft mit diesem Geist sich einer unmittelbaren Offenbarung oder der mittelbaren Offenbarung durch einen anderen Magier verdankt. Die gleichen Verbote finden sich bei den Kaitish und den Unmatjera. Spencer und Gillen führen die bemerkenswerte Tatsache an, dass ein Magier genau in dem Moment seine magischen Kräfte schwinden fühlte und seine atnongara-Steine entweichen sah, als er zerstreut eine Tasse heißen Tee trank.199 Bei den Warramunga sind die Tabus noch weiter entwickelt. Die Freiheiten, die sie sich nehmen dürfen, können die Verbote allenfalls kompensieren.200 Deren Verletzung zieht nicht nur den Verlust der magischen Kraft nach sich, sondern bringt das Leben in Gefahr, so sehr ist das neue Leben zum eigentlichen Leben des Magiers geworden. Spencer und Gillen haben übrigens selbst einen Magier von der Heiratsklasse der Tjunguri gesehen, der, weil er eines der verbotenen Dinge zu sich genommen hatte, von einer Krankheit befallen wurde, die tödlich ausging;201 allerdings war er nicht sehr jung, und die Tabus waren nicht mehr streng. Abgesehen von den Verboten, Fett zu essen und sich dem Nest der großen Ameisen zu nähern, ist es den Magiern bis ins Alter untersagt, Fleisch vom einheimischen Bären, von der schwarzen Schlange, vom Rautenpython, von der weißen Schlange, vom Känguruh, vom Bärenjungen, vom Truthahn, vom wilden Hund, von der heimischen Katze, von großen Eidechsen sowie bestimmte Grassamen zu essen, und sie dürfen Wasser nur maßvoll trinken. Ihr Leben lang müssen sie, bis sie weiße Haare bekommen und ihnen die dem Alter vorbehaltenen Rechte zufallen, die alten Lehrmeister ihrer Zunft mit Nahrung versorgen.202

  • 203 Smyth (1878), Bd. I, S. 474.
  • 204 Howitt (1886), S. 52.
  • 205 Tankli, der Wiraijuri-Magier, verliert seine Kräfte infolge einer Krankheit; Howitt (1886), S. 51. (...)
  • 206 Smyth (1878), Bd. I, S. 467.
  • 207 Smyth (1878), S. 464. Wir glauben, dass es sich hier um Woivorung und im vorhergehenden Fall um Bar (...)

81Es ist sehr bemerkenswert, dass Howitt in den frühesten Informationen, die er uns über die Kurnai geliefert hat, genau einen solchen Verlust der medizinischen Kraft infolge der Bisse von Bulldoggenameisen erwähnt.203 Der Kurnai-Magier, von dessen Initiation wir berichtet haben, erfuhr ein ähnliches Schicksal.204 Alkoholische Getränke und ein Traumbild, in dem seine Frau ihn mit Menstruationsblut verunreinigte, hatten zur Folge, dass sein kin, die magische Substanz, aus seinem Medizinbeutel verschwand und er seine Kraft verlor. Keine von beiden kehrte jemals zurück.205 Über die Stämme der Yarra berichtete Howitt spätestens seit 1878, dass ihre Magier andere Geschmäcker (eine andere Ernährung) hätten, anderes zu anderen Tageszeiten äßen; dass sie schliefen, während die anderen wachen, und umgekehrt; dass sie alles täten, um den gewöhnlichen Stammesmitgliedern so wenig wie möglich zu ähneln.206 Die Steine und der magische Knochen, die sie von den Len-ba-moor erhalten haben, können von denselben Geistern wieder fortgenommen und in den Medizinbeutel eines anderen weraap (Magiers) getan werden, und ganz wie bei den Warramunga wird ihr ehemaliger Besitzer krank und stirbt.207

  • 208 Kabi. Siehe Texte in Anm. 141 [S. 35, Anm. 1, A.d.R.].

82Anderswo ist es der initiierende Geist, zu dem die magische Substanz zurückkehrt.208 Wir sind überzeugt, dass gründlichere Forschungen in der Mehrzahl der australischen Stämme weitere Tatsachen dieser Art auftauchen ließen.

7. Schluss

83Alle diese Tatsachen haben einen soziologischen Wert, den es nun aufzuweisen gilt. Sie lassen uns die einfache sympathetische Magie des zaubernden australischen Medizinmanns als etwas erscheinen, das sich grundlegend von einem simplen Mechanismus irriger technischer Vorstellungen unterscheidet.

  • 209 Vgl. Hubert: »Vorwort« zu Chantepie de la Saussaye (1903), Bd. I, S. XXXV […].

84Der Magier ist ein Wesen, das sich für außergewöhnlich hält und sich von allem Gewöhnlichen fernhält, während es zugleich für außergewöhnlich gehalten und von allem Gewöhnlichen ferngehalten wird. Wir haben gesehen, wie er in einer Reihe von australischen Gesellschaften mit dem Geist, der ihn initiiert, verschmilzt. Wir haben gesehen, wie er in allen übrigen bestimmte Qualitäten annimmt, die gewöhnlich in einer magischen Substanz (Kiesel usw.) materialisiert sind und deren rein spiritueller und mystischer Besitz ihn den Geistern ähnlicher werden lässt als den anderen Sterblichen. Oft wurde im Zuge der Riten seine gesamte Persönlichkeit erneuert, oder aber er fühlte sich selbst im Zuge seiner traditionellen Ekstasen erneuert. Wir zögern zu sagen, dass er eine zusätzliche Seele habe;209 er hat sie nur partiell, nur manchmal und nur in bestimmten Gesellschaften; wahr ist aber, dass er immer ein ganz neues Leben, eine ganz neue mythische Fähigkeit besitzt. Er ist ein anderer geworden, bleibt ein anderer und muss es bleiben.

85So erwirbt der australische Magier die Kräfte, die ihn zu seinem Beruf befähigen. Diese neue Seele, die es ihm erlaubt, speziellere Beziehungen mit den Göttern und den Seelen der Toten, mit den Naturgeistern und den totemistischen Spezies zu unterhalten (wobei all diese Vorstellungen durcheinandergehen), macht genau seine magische Kraft aus, sein mana, wie man in den melanesischen Sprachen sagen würde. Er hat sie aus der Welt der übernatürlichen Kräfte geschöpft, aus der Welt des mana selbst. Doch diese Geister, diese Kräfte existieren nur durch den sozialen Konsens, durch die öffentliche Meinung des Stammes. Sie ist es, der der Magier folgt; sie wird von ihm ebenso ausgebeutet, wie sie ihn versklavt.

  • 210 »There are doctors or priests of several vocations. The office is alleged to be obtained by the ind (...)

86Er selbst ist halb aufrichtig. Einerseits sind die Ekstasen, die das überkommene Bild des Erwerbs der magischen Kräfte nachspielen, nicht simuliert; die Idee eines übernatürlichen Ursprungs dieses mana, die ihm bereits vor der Suche nach der Offenbarung nahegelegt wurde, übt auf den Kandidaten – ausgemergelt vom Fasten, isoliert in der Wüste und oft in den Wirren der Pubertät – eine suggestive Faszination aus. Die nachfolgenden Meditationen, die völlige Gutgläubigkeit seiner Klienten überzeugen den Magier schließlich von der Wahrheit der verspürten Empfindungen; die traditionellen Glaubensüberzeugungen werden von seiner eigenen Erfahrung erhärtet und erhärten diese. Andererseits sind bei einer traditionellen Initiation nicht die mündlich und manuell übermittelten Formeln, Riten und Substanzen das Wesentliche für den Novizen. Entscheidend ist sein Gefühl, dass die Lehrmeister ihm die Kräfte, die er ihnen verdankt, in sein Innerstes übertragen, dass sie ihm direkten Zugang zu den Geistern eröffnen, zu einer höheren und leuchtenden Welt, dass sie ihm magische Qualitäten und Substanzen gewähren. All diese zugleich verspürten Empfindungen geben ihm jenes Vertrauen und jene Halbehrlichkeit, die den professionellen Magiern aller Länder stets eigentümlich war.210

87Der australische Magier ist, was er ist, fühlt, was er fühlt, behandelt sich, wie er es tut, und wird behandelt, wie er behandelt wird, weil er für sich und für die anderen ein Wesen ist, über das die Gesellschaft bestimmt und von ihr gedrängt wird, seine Rolle zu spielen.

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Notes

1 Bastian (1884).

2 Tylor (1878), Bd. II, S. 263 ff.

3 Stoll (1904), S. 15 ff.

4 Achelis (1902), S. 50 ff.

5 Bartels (1893), passim, ab S. 44.

6 Wir spielen hier auf die Theorien von J. G. Frazer an: Frazer (1899a), Bd. I, S. 15 ff.; Bd. II, S. 370 ff.; Bd. III, S. 460 ff.; frz. Übers.: Frazer (1903), Bd. I […].

7 Hubert / Mauss (1904), S. 37–41 […].

8 Frazer (1903), Bd. I, S. 75 ff.

9 Vgl. Lawrence Gommes interessante Besprechung der von A. W. Howitt beschriebenen australischen Tatsachen (Gomme [1877], S. 58).

10 Eine erste Schwierigkeit rührt – so A. W. Howitt in Bezug auf den Stamm der Kurnai – daher, dass die alten Magier so gut wie ausgestorben (Howitt [1887a], S. 56–57; vgl. Fison / Howitt [1885], S. 253 ff. ) und die Bräuche in Vergessenheit geraten sind (Howitt [1887a], S. 48). Eine zweite Schwierigkeit stellt der esoterische Charakter dieser magischen Initiationen dar. Die Magier tauchen ihr gesamtes Handeln in ein geheimnisvolles Licht, und insbesondere die Umstände, unter denen sie ihre Privilegien erlangt haben; man kennt innerhalb des Stammes davon nur die traditionellen Erzählungen, die von der Wahrheit ebenso weit entfernt sind wie das Gerede der Kinder und der Frauen über die feierliche Initiation der jungen Männer durch den Stamm (Howitt [1887a], S. 47 f.). Doch nicht nur im Geist des Publikums, sondern im Geist des Magiers selbst vermischen sich Tatsachen und Überlieferungen untrennbar, und der Betroffene ist sich über sein Tun derart wenig im Klaren, dass es sehr schwierig ist herauszufinden, wie die australischen Magier ihre Kraft tatsächlich erlangt zu haben meinen. Howitt (1884a), S. 195; (1887a), S. 25 f.

11 Wir führen hier lediglich die Stämme an, auf die wir in unserer Arbeit nicht zurückzukommen brauchen […]. Siehe Taplin (1878), S. 45–47; vgl. S. 97, S. 65; vgl. S. 73, ein Aufstieg zum Himmel. – Curr (1886), Bd. III, S. 22, 26, 136, 144, 147, 223. – Wyatt (1878), S. 173, 174. – Meyer (1878), S. 197 ff. (Den letztgenannten Text, der seltsamerweise magische Kraft mit ngaitye, d. h. individuellem Totem gleichsetzt, untersuchen wir nicht im Detail, da unseres Erachtens trotz der sehr klaren Behauptung auf S. 198 ein grundlegender Fehler vorzuliegen scheint.). – Schürmann (1879), S. 223, 225, 23 ff. – Barlow (1871), S. 174 (die natürliche Gabe [natural gift] des Magiers). – Chatfield in: Curr (1886), III, S. 477 (Pegullobura). – Cassady in: Curr (1886), S. 425 (Stamm in der Halifax Bay). – Mowbray in: Curr (1886), S. 403 (Stamm vom Granite Range); vgl. ebd., S. 351. – Bicknell (1895), S. 104, 106. – Semon (1899), S. 222 (Upper Burnett). – Lumboltz (1890), S. 266, 269. Soweit zu den Referenzen, die wir allein zu Südaustralien und Queensland anführen können […].

12 Neben den weiter unten [Anm. 14–18?, S. 7 f. im Originaltext, A.d.R.] aufgeführten Texten, siehe Mitchell (1839), Bd. II, S. 344, 346; Angas (1847), Bd. II, S. 224 (Stamm von Sidney, »quartz crystal ... excrement from the deity«); Nind (1831), S. 41 ff.; Howitt (1884b), S. 446, 450 (Coast-Murring), Zeremonien, bei denen die Magier magische Substanzen aus ihrem Körper extrahieren. Vgl. Günther (1892), S. 73, ad verb. Bawan, S. 80, ad. Dawai, S. 85, ad. Gibba, S. 104 u. 110; Meredith (1843), S. 92 (mit einer amüsanten Anekdote im Hinblick auf die Bergkristalle, laut der der Magier sagt, er wisse sehr wohl, wo man sie suchen wird); R. H. Mathews, in seinen verschiedenen Aufsätzen über die Bora Wiraijuri, in: Journal and Proceedings of the Royal Society of Victoria, 1896-1898; Journal of the Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 1895-1898; Journal and proceedings of the Royal Society of New South Wales, 1894-1898, für Zeremonien dieser Art.

13 Polizist [Police trooper] Noble über den Stamm vom Flinders Range, in: Taplin (1879), S. 64 (bei diesem Stamm handelt es sich wahrscheinlich um die Dieri oder die Urabunnu, denn er teilt sich in Muttay und Arii = Mathurie und Karauru). Es heißt, es gäbe in dieser Gesellschaft »keine Hexerei«; vgl. für ähnliche Hinweise, ebd., S. 65, 94 (Polizist [Corporal of Police] Provis) bezüglich des Stammes in Port-Lincoln, über den uns Schürmann ebenfalls sehr gut informiert.

14 Wir brauchen hier keinen allgemeinen Überblick über die verschiedenen Kräfte zu geben, die die Australier ihren Magiern zusprechen. Diese werden sehr gut beschrieben in Howitt (1884a), S. 197. Vgl. ebenfalls die sehr prägnanten Beobachtungen des Autors über das Wesen dieser Kräfte und die Ernsthaftigkeit des Magiers, mit der er (relativ) an seine Kräfte glaubt (Howitt [1887a], S. 25 u. 26).

15 Siehe Hubert / Mauss (1904), S. 108 ff.

16 Siehe Grey (1841), Bd. II, S. 338, ebd., S. 337: »boyl-ya yongar boyta gaduk«, sagt der Eingeborene Kaiber zu Grey, was Letzterer mit »The Boylya are natives who have the power of boylya« übersetzt, und was wir wiederum mit »Boylya sind Menschen, die Boylya haben« übersetzen würden. Boylya ist ein Stückchen Quarzkristall; vgl. ebd., S. 266, 326, 340 (Anekdote); Siehe Grey (1840), S. 17: boyl-ya, »a sorcerer, the buck-witch of Scotland, a certain power of wichcraft«, vgl. S. 18 unter boyl-ya gaduk, S. 121, 122, 127, unter wall-byne und weer-go, auf welche Weise die boyl-ya (Zauber, Geister, Magier) in Form von Kristallen in den Körper des Kranken gelangen und wie der Magier sie wieder daraus verschwinden lässt […].

17 Mathews erste Parallele (erwähnt in: Mathew [1889]) war exakter: er hatte von »a sort of mana superstition« gesprochen [… ].

18 »ManNur means full-of-life … A manNur, magician or life man, is sometimes called muru-muru, that is full of life«, Mathew (über die Kabi) in: Curr (1886), Bd. II, S. 178; vgl. ebd., S. 177 (charmed life [des] manNur), vgl. ebd., S. 189 (adjektivisch gebraucht bedeutet das Wort »verzaubert und Leben spendend«). Vgl. Mathew (1899), S. 143, 146 (Vitalität); vgl. den erwähnten Text in: Curr (1886), Bd. II, S. 192, Schluss der Geschichte der Kundangur-Steine und Beginn der folgenden Geschichte.

19 Siehe weiter unten, Abschn. 43 ff. [im Originaltext S. 36 f. A.d.R.] Es besteht im Übrigen ein sonderbares Verhältnis zwischen der Anzahl der magischen Steine, die der Magier in seinem Körper hat, und der Größe seiner Kraft. Mathew in: Curr (1886), Bd. II, S. 176; vgl. Mathew (1899), S. 143.

20 Spencer / Gillen (1899), S. 566, 647 und vor allem S. 548, Anm. 1, 548 ff., 550, 552, etc.; Spencer / Gillen (1903), S. 158, 470, 746, etc.

21 Spencer / Gillen (1899), S. 647, etc.; (1903), S. 480, 401 und Glossar, etc.; zur Wirkungsweise dieser atnongara-Steine, siehe v. a. Spencer / Gillen (1899), S. 532 ff.: im südlichen Teil des Stammesgebiets heißen diese Steine ultunda, S. 527, 528. Neben den atnongara-Steinen existieren bei den Arunta noch präzisere Vorstellungen, z. B. die einer Art Eidechse, »die sich im Körper des Magiers ausbreitet« (?) und ihm seine Kräfte verleiht, Spencer / Gillen (1899), S. 531; bei den Warramunga haust eine Schlange im Körper des Magiers, Spencer / Gillen (1903), S. 485, 486.

22 Siehe v. a. Spencer / Gillen (1899), S. 549 ff. Vgl. einen Brauch bei den Warramunga, Spencer / Gillen (1903), S. 429, wo Kristalle mit Geistern gleichgesetzt werden.

23 Unmatjera und Kaitish, Spencer / Gillen (1903), S. 480; Kaitish, Warramunga, ebd., S. 467; Worgaia, Gnanji, S. 467, vgl. Glossar, unter »mauia«, S. 753: normalerweise kann der Magier auch Schadenzauber anrichten, doch seine Kraft, seine Steine sollen in erster Linie fremdem »Zauber« entgegenwirken, Spencer / Gillen (1903), S. 479.

24 Gegenüberzustellen wären die Vorstellungen von bulk (Kurnai), yulo (Wotjobaluk), mung (Woivorung), yaruk (Wotjobaluk); Howitt (1877a), S. 31, 40; (1884a), S. 194.

25 Siehe weiter unten, Kap. 3 [S. 14 f. im Originaltext, A.d.R.].

26 Yogasùtra, IV, 1, janmâusadhimantratapah samâdhijñâh siddhayah: die « siddhi » (magischen Kräfte) gehen aus der Geburt, aus Pflanzen, Formeln, asketischer Inbrunst und Ekstase hervor. Die Unterteilung der Arunta-Magier in drei Klassen (Spencer /Gillen [1899], S. 522) und der Warramunga-Magier in zwei Klassen entspricht teilweise dieser Klassifikation, Spencer /Gillen (1903), S. 481.

27 Der von einigen Autoren als eine von Geburt an existierende magische Veranlagung gebrauchte Ausdruck »natürliche Gabe« sollte hier nicht benutzt werden; er hat unseres Erachtens keine präzise Bedeutung.

28 Roth (1903), S. 30, Abschn. 120. Der Text ist im Übrigen sehr unklar: »Die eingeborenen Doktoren erhalten keine besondere Ausbildung in ihrer Kunst, außer vielleicht von ihren Eltern, und wenn, dann ganz behutsam, denn die Kraft ist hier erblich [so war es in Brisbane (d. h. im Stamm in der Nähe von Brisbane) gang und gäbe, Abschn. 121]« (wir heben hervor). Letztere Beobachtung, und selbst die erste, wonach die Kinder wahrscheinlich durch ihre Eltern (?) eingeweiht wurden, und auch die Reflexion über den Stamm von Brisbane zeigen, dass die Ideen von Roth genauso unpräzise sind wie seine Beobachtungen, denn im Gegenteil, in Brisbane waren Ausbildung und magische Offenbarung eng verbunden.

29 Spencer / Gillen (1903), S. 488, 489, vgl. S. 502, Anm.°1: bei den Anula hat der Magier keine andere Funktion als Schadenzauber auszuführen; für heilenden Riten richten sich die Anula an andere Stämme […].

30 Vergleichbar mit einem gewissen (lokalen) Clan auf Madagaskar. Vgl. Van Genepp (1904), S. 131 ff.

31 Einen Zusammenhang zwischen Sternschnuppen und Schadenzauber sehen auch die Arunta (Spencer / Gillen [1899], S. 566), wo Pilze (wegen ihres Giftes?) als vom Himmel gefallene Sternschnuppen voller arungquiltha angesehen werden, sowie die Mara (Spencer / Gillen [1899], S. 488); siehe weiter unten Abschn. 40 [S. 35 im Originaltext, A.d.R.].

32 Es ist sehr wahrscheinlich, dass es neben der Geburt auch einer Offenbarung bedarf, dass diese jedoch nur Mitgliedern, Männern oder Frauen, des Yuntamarra-Clans zuteilwerden kann, da sie als einzige in der Lage sind, mit Geistern eine Verbindung einzugehen.

33 Siehe die intichiuma-Zeremonien des Quatcha-Clans, Spencer / Gillen (1899), S. 189, 199, vgl. die Geschichte von Inungamella in Spencer / Gillen (1903), S. 393, 394.

34 Spencer / Gillen (1903), S. 314–315: bei letzteren hat nur ein Mitglied des »Regenvogel«-Clans dieses Recht.

35 Spencer / Gillen (1903), S. 313–314, vgl. Abb. 105.

36 Siehe Smyth (1878), Bd. I, S. XXVI, S. 92; Curr (1886), Bd. III, S. 462; Fison / Howitt (1885), S. 168; Lang (1896), S. 132; Frazer (1887), S. 95 sowie Frazer (1899a), S. 849. – Vgl. Durkheim / Mauss (1903), S. 14 u. 15.

37 Kolor, Kuurn Kopan, etc.

38 Zu vergleichen insbesondere mit Smith (1878), S. IX u. X; und Dawson (1881), S. 76–77.

39 Roth (1897), S. 167 ff.; (1903), S. 9 u. 10, Anm. 18.

40 Roth, (1903), S. 9, Anm. 16.

41 Howitt (1877a), S. 35, vgl. S. 24; gleiches gilt für die Wotjobaluk, wo der Regenmacher nicht zwangsläufig »bangal« ist; Howitt (1877a), S. 35.

42 Howitt (1877a), S. 35; Fison / Howitt (1885), S. 211, 231, 232, Anm.

43 Fison / Howitt (1885), S. 232, Anm.

44 Howitt (1877a), S. 35, vgl. S. 24. Die auf S. 43, Anm. 2 gegebene Information bezüglich des »magischen« Charakters der totemistischen Clans bei den Wiraijuri muss in diesem Sinn interpretiert werden.

45 Dermaßen wenig lokalisierte und unpräzise Dokumente wie Bonwick: »Australian Aborigines«, (J.A.I., II, S. 208, 209; Besprechung in: Proceedings of the Royal Colonial Institute, S. 48) werden von uns natürlich nicht berücksichtigt.

46 Ein paar präzise Angaben liefern die Texte in der Regel doch, siehe z. B. zu den Jajowerrong aus der Gegend von Victoria, J. Parker, in: Smyth (1878), Bd. II, S. 155; zu dem Stamm am Pennefather River (Queensland) siehe Roth (1903), S. 30.

47 Howitt (1884a), S. 188, 195. Hinzugefügt sei, dass dieser Magier fähig ist, in den Himmel aufzusteigen und dass diese Tatsache uns unvollständig beobachtet zu sein scheint; ist es doch vielleicht eben jener Schatten, der den Magier in den Himmel führt (so jedenfalls bei den gommera des Stammes der Murring an der Küste und den Magiern des Stammes am Avoca River). Howitt (1994a), S. 197.

48 Biddulph (1899), S. 225; die Tatsache ist vermutlich unzureichend beobachtet, und wir bezweifeln, dass es sich tatsächlich um Tote und nicht um mythische Vorfahren handelt.

49 J.-W. Small in: Science of Man, Australian Anthr. Journ., I, S. 46.

50 Dem Herausgeber, Brough Smyth, ist es verschuldet, dass wir in der Tat nicht ganz sicher sind, ob der Text im ersten Band der Aborigines of Victoria, S. 462 u. 463, tatsächlich von Howitt stammt und den Stamm der Woivorung betrifft.

51 Nicht zu beachten sind die Passagen, in denen von wer-raap gesprochen wird, als sei dieser ein individueller Geist.

52 Howitt (1877a), S. 48.

53 Da eine ausreichende Lokalisierung fehlt, können wir uns der Information von Palmer (1884), S. 299, nicht bedienen.

54 Grey (1841), Bd. II, S. 339 (Text S. 340, Anm.), vgl. S. 335.

55 Grey (1841), Bd. II, S. 336.

56 Siehe Abschn. 20 [S. 17 im Originaltext, A.d.R.].

57 Zu diesen Substanzen, siehe Grey (1840), S. 76, 117, 127; (1841), S. 340, 347.

58 Es handelt sich scheinbar um den Stamm in der Gegend von Port-Jackson, in: Smyth (1878), Bd. II, S. 271 […].

59 Collins (1804), S. 595, 596.

60 Collins sagt jedoch nicht, ob der Geist dabei irgendetwas, was auch immer, in den Körper des Magiers hineintut. Auf der anderen Seite ist es unwahrscheinlich, dass diese mythische Handlung gar kein Ziel verfolgen soll. Wahrscheinlich gibt der Geist dem Magier in diesem Augenblick einen magischen Knochen, den Letzterer aus seinem Körper herausholen konnte, etwa während einer Initiationszeremonie. Collins (1804), S. 565.

61 Siehe die von J. Fraser neu aufgelegten Texte, in: Threlkeld (1892).

62 Threlked (1892), »Grammar, etc.«, S. 48, vgl. S. 53, und »Lexicon, etc.«, S. 213. Höchstwahrscheinlich gab es bei den Awabakal gleichzeitig zu dieser Initiation eine andere Initiation durch einen bösen Geist, Koin, vgl. betreffende Anekdoten S. 47.

63 So zum Beispiel im Fall der Iruntarina (Arunta), die den Magier initiieren; sie sind gleichermaßen Vorfahren aus mythischer Vorzeit (alcheringa), Totenseelen, Feen, Götter und Teufel. Oder die Mura-Mura (Dieri), bei denen sich, wie wir in einer unserer Vorlesungen von 1902 gezeigt haben, die Idee des Gottes und Schöpfers letzten Endes auf die immer noch lebendigen, sich reinkarnierenden und initiierenden totemistischen Vorfahren reduziert. Siehe Howitt (1904), S. 100 ff.

64 Die Stämme Ta-Ta-Thi, Wathi-Wathi, etc. Cameron (1885), S. 368, vgl. S. 362, 369 u. 370; Ebenfalls Cameron: »Traditions and Folklore of the Aborigenes of New South Wales«, Science of Man, Australasian Anthropological Journal, VI, S. 46.

65 In der Tat hat Cameron in seinem Ethnographie-Aufsatz Informationen über verschiedene Stämme vermischt.

66 Howitt (1884a), S. 197; vgl. Cameron (1885), S. 359 u. 360. Der gumatch, ein Geist, der nichts anderes als die Haut vom Bauch der toten Ahnin ist, trägt den Magier in den Himmel, macht eine Öffnung in das Himmelsgewölbe; hinter dieser festen Wölbung lernt der Magier alle Dinge und kehrt dann in die Welt zurück.

67 Meyer (1879), S. 197, 198, 201 u. 202.

68 Livingstone (1892), S. 24: dort heißt es, dass der Magier mit Hilfe eines Seiles, das er aus seinem Magen zieht, in den Himmel aufsteigt, um dort die wagai (Geister, Doppelgänger), selbst die von Lebenden, zu befragen.

69 Siehe weiter unten, Abschn. 33 ff. [S. 31 f. im Originaltext, A.d.R.] Es wäre möglich, zu den Stämmen, die an eine Offenbarung durch die Toten glauben, diejenigen Stämme (Kolor usw.) zu zählen, die Dawson beobachtet hat ([1881], vgl. S. 50, wo der Hexer selbst kaum etwas anderes ist als Teufel, Oger oder Totenseelen; vgl. S. 55 u. 56 einige Fälle von Magiern, die bis zum Mond aufsteigen, S. 55 ein Hexer, der einen Geist aus dem Himmel mit auf die Erde bringt usw.).

70 Unter dieser Kategorie fassen wir die Tatsachen im westlichen Queensland, über die schon J. D. Lang (Queensland, etc., 1841, S. 358, 362) und in jüngerer Zeit Lumholtz ([1890], S. 259) berichtet haben, denn es geht zwar darum, bestimmte magischen Kräfte zu erlangen, jedoch keine definitiven wie diejenigen Kräfte, die die Magier ausmachen. Für einen ähnlichen Fall bei den Wiraijuri, siehe Howitt (1877a), S. 30.

71 Eyre (1854), Bd. II, S. 365; vgl. S. 255.

72 J. Eyre (ebd., S. 367) erwähnt Individuen, die über ein Seil in den Himmel aufgestiegen sind, und auf S. 362 eine Offenbarung von Gesängen und Riten durch einen Geist (Geister?).

73 Zum Wesen der australischen Götter siehe Tylor (1893); Lang (1899), S. 268 ff.; Lang (1901), S. 36 ff. […].

74 Howitt (1884a), S. 194.

75 Howitt (1884a), S. 195; Howitt (1877a), S. 49, der offenbarende Geist ist Tharamulun (Daramulum), der große Gott (?) der Mysterien der Initiation, der oft entweder mit dem mythischen Vorfahren (das Wort lautet übersetzt: unser Vater), oder mit dem Geräusch der »Teufel« (bull-roarer) gleichgesetzt wird. – In Hinsicht auf die Kulin und die Jupagalk spricht Howitt (1884a) nur vom üblichen Aufstieg des Magiers zum Himmel, wir schlussfolgern jedoch daraus, dass es einen ersten offenbarenden Aufstieg gegeben hat.

76 Howitt (1884a), S. 197.

77 Howitt (1884a), S. 197.

78 Howitt (1884a), S. 196 f. Es ist sehr außergewöhnlich, dass der »Marengrang« bei den Ngarego und den Wolgal das Pendant zu Turndun, großer Gott (so der Name des bull-roarer bei den Kurnai) zu sein scheint.

79 Einige Passagen (Howitt [1877a], S. 17 u. 18) mögen den Eindruck erwecken, dass dieses mythische Thema auch in den Stämmen, die wir soeben aufgezählt haben, anzutreffen war; sie scheinen es jedoch nur als exoterische Überlieferung zu benutzen, die den Frauen erzählt wird und die der esoterischen Wahrheit in keiner Weise entspricht.

80 Howitt (1877a), S. 43. Das Stammesoberhaupt ist zwangsläufig Magier, bei den benachbarten Stämmen jedoch nicht unbedingt.

81 Howitt (1877a), S. 43.

82 Vorausgesetzt, die Überlieferung eines dieser Häuptlinge lässt sich auf die anderen übertragen. Howitt (1884a), S. 197.

83 Die der Magier während der mythischen Dramen, die den Stoff der Initiations-Zeremonien bilden, aus seinem Körper herausholt. Howitt (1884b), S. 445; vgl. n° 2, Howitt (1877a), S. 43. Die Ausstellung des vertrauten totemistischen Geistes während derselben Zeremonien (Magier, der eine kleine Schlange, sein Totem, aus seinem Mund zieht) muss vielleicht diesen Tatsachen angenähert werden. Howitt (1877a), S. 44.

84 Während eben diesen Initiations-Zeremonien, Howitt (1884b), S. 453 et 454; dieselbe Zeremonie wird bei den Theddora wiederholt.

85 Howitt (1877a), S. 48.

86 Vgl Howitt (1877a), S. 39 (Jupagalk); vgl. die Kräfte des »pangal« (Stamm der Boandik), Smith (1878), S. 30; vgl. S. 77 u. 131. Vgl. ein ähnlicher Glaube bei den westlichen Arunta und den Mungaberra, Spencer / Gillen (1899), S. 533.

87 Es sei denn, die Auskünfte von Palmer (1884), S. 256 u. 299, und Mc Dougall (1900) sind zu diesem Punkt unvollständig, wovon auszugehen ist. Palmers Aussagen sind darüber hinaus, abgesehen von den Informationen zu dem vorausgehenden Fasten und Entbehren, sehr unscharf.

88 Mc Dougall (1900), S. 116 ff. Vgl. eBd. S. 63: der in den Bergen wohnende Gott.

89 Vermutlich die Saison der Bangalow-Palme.

90 Mc Dougall (1900), S. 117.

91 Palmer (1884), S. 297.

92 Sie ernähren sich ausschließlich von Honig und Bangalow-Palme.

93 Wir wissen nicht mit Sicherheit, welchem Stamm das, was Palmer in demselben Artikel über die Offenbarung der Formeln und Riten durch die limbeen-jar-goolong genannten Geister sagt (S. 291 u. 292), zuzuschreiben ist. Es handelt sich wahrscheinlich um den Stamm der Miappe, über den Palmer Curr ([1886], Bd. II, S. 330) informiert hat. Die limbeen-jar-goolong scheinen Geister mythischer Ahnen zu sein. Vgl. Roth (1897), S. 153: bei den Mita-Koodi bezeichnet lim-bin-ja-koolun die Toten. […].

94 Mc Dougall.

95 Howitt (1877a), S. 49–51. […].

96 Howitt ([1877a], S. 69), spricht lediglich von einem Aufstieg zum Himmel, zu Baiamai; vgl. S. 51. Howitt (1884b), S. 445. Vgl. weiter oben, Anm. 12 [S. 6, Anm. 1 im Originaltext, A.d.R.].

97 Wir befinden uns hier wohlgemerkt in einem Stamm mit matrimonialer Abstammung des Clans und der Stammesgruppe, einem Stamm jedoch, der in Heiratsklassen unterteilt ist: Die magische Offenbarung folgt der männlichen Linie, denn das System der Heiratsklassen hat eben genau zum Ziel, die männliche Abstammung zu berücksichtigen.

98 Howitt (1877a), S. 50. Unter anderem: der Vater zeigt dem jungen Mann ein großes Stück Bergkristall, verschwindet im Erdboden und kehrt, mit rotem Staub (?) bedeckt, zurück.

99 Der Budjan; vgl. Howitt (1877a), Anm. 3.

100 Ein Seil aus Sehnen (?); vgl. Howitt (1877a), S. 52.

101 Ein großer Baum mit einem enormen Erdwall um den Wurzeln, vgl. den Ngarang der Woivorung (?).

102 Dieser Gott, der große Gott für die benachbarten Stämme der Wiraijuri im Süden, ist hier nur der Sohn Baiamais, des großen Gottes der benachbarten Stämme im Norden. Vgl. Howitt (1877a), S. 50, Anm. 6.

103 Ein bemerkenswerter Fall von Vervielfältigung mythischer Bilder und Traumbilder. Dies vollzieht sich im hohlen Inneren des Baumes (?).

104 Am Ende der beiden Fäden wartet Baiamais Vogel.

105 Vgl. Boyma = Bergkristall in: Manning (MSS.), Austr. Anthr. Jour., I, S. 72.

106 Einfügen: danach.

107 Uns fehlen zwar Beweise, doch wir denken, dass es sich hier um ein Versäumnis des Magiers handelt, denn die Kraft, wiedergeboren zu werden, wird ja von den Wiraijuri-Magiern in den Initiationszeremonien dargestellt. (Howitt [1884b], S. 445).

108 Howitts Informationen wurden mit der Zeit immer präziser, von den an Smyth weitergegebenen Tatsachen ([1878], I, S. 473 ff.) über die in Fison / Howitt (1885), S. 194 ff. u. 254 ff. erwähnten bis hin zu Howitt (1877a), S. 65 ff. und (1887b), S. 335 ff. Die verstreut in den diversen Arbeiten Howitts veröffentlichten Informationen bleiben hierbei unberücksichtigt. […]

109 In Howitt (1885), S. 310, werden sie als eine Art weisse Magier dargestellt, jedoch sehr unvollständig, denn die andere Magier-Kategorie, die mulla-mullung, hatten neben anderen Kräften auch heilende Kräfte.

110 Fison / Howitt (1885), S. 253 ff., Howitt (1877a), S. 44 f.

111 Smyth (1878), Bd. I, S. 477.

112 Howitt (1877a), S. 48.

113 Howitt (1877a), S. 38 u. 32. Fison / Howitt (1885), S. 247 u. 254.

114 Howitt (1877a), S. 51 f.

115 Man beachte die Bedeutung der Lichteindrücke und der Erinnerungen an diese Eindrücke. Ganz offensichtlich liegen all dem eine Menge photomorphischer Halluzinationen zugrunde. Gleichzeitig jedoch ist es auch ein sehr wichtiges mythologisches Thema, dem zufolge die mystischen und insbesondere die magischen Kräfte mit dem Licht verknüpft sind. Weiter unten in Bezug auf den Regenbogen finden wir ein »naturistisches« Element derselben Art.

116 Hier muss noch bemerkt werden, dass der Himmel eins wird mit einem vermutlich gleichzeitig unter der Erde und am Meer gelegenen Land und dass der Entrückung des Novizen aus dem Land der Toten vermutlich der Aufstieg des Wiraijuri-Magiers entspricht.

117 Fison / Howitt (1885), S. 254. Smyth (1878), Bd. I, S. 473. Letztere Abhandlung enthält eine Tatsache, die bemerkenswerterweise in den nachfolgenden präziseren Auskünften nicht mehr auftaucht. Der Magier muss sich im Busch aufhalten und einen gumbut (Känguru-Knochen) in dem Loch in der Nase tragen. Erst daraufhin wird er von mrarts in den Himmel geführt (über eine Leiter, wie der Informant ergänzt).

118 Howitt (1884a), S. 195; (1877a), S. 45 (der Fall von Mundanin, der, nachdem er von Kängurus aufgezogen wurde und von ihnen ihre Offenbarung erhalten hat, in der Nähe eines Feldes mit einem riesigen Holzstück im Rücken aufgefunden wird: einige Zeit lang verharrt er, als würde er schlafen, und »besingt das, was er bei den Toten gesehen hat«) […].

119 Spencer / Gillen (1899), (1903).

120 Spencer / Gillen (1903), Vorwort, S. XIV.

121 Leider werden die Namen der Informanten nicht alle genannt, und die Kritik ihrer Zeugnisse wird im Buch nicht mit allen gewünschten Ausführungen entwickelt.

122 Siehe Anm. 26 [S. 10, Anm. 3 im Originaltext, A.d.R.].

123 Über die Oruntcha, oder Oruntja, siehe Spencer / Gillen (1899), S. 442; vgl. S. 326–334; Spencer / Gillen (1903), S. 444 ff.

124 Spencer / Gillen (1899), S. 526; vgl. S. 334, dieselbe Information mit folgendem Zusatz: »Der Mann wird in einem Zustand der Sprachlosigkeit zurückgelassen«.

125 Über die Iruntarinia, siehe v. a. Spencer / Gillen (1899), Kap. XV u. passim, v. a. S. 523 ff.; Spencer / Gillen (1903), S. 451.

126 Siehe v. a. Spencer / Gillen (1903), S. 421.

127 Siehe v. a. Spencer / Gillen (1899), S. 513, Iruntarinia und Arumburinga werden nicht unterschieden.

128 Spencer / Gillen (1899), S. 524 ff.; für die Arunta ein Paradies, dessen Kälte und Dürre in der Wüste ihre Ausdauer auf eine harte Prüfung stellen.

129 Diese Erzählung findet sich in Spencer / Gillen (1899), S. 523 ff., wir geben sie in groben Zügen wieder.

130 Die Iruntarinia, Spencer / Gillen (1903), S. 521.

131 Dieses Detail wurde in der Erzählung, Spencer / Gillen (1903), S. 524, ungerechtfertigter Weise übergangen. Siehe S. 525.

132 Spencer / Gillen (1899), S. 523; (1903), S. 480 […].

133 Spencer / Gillen (1903), S. 488, 484.

134 Vgl. Spencer / Gillen (1903), S. 485, bei den Warramunga tragen die Magier den Namen »Schlange«; vgl. den bei den Arunta verbreiteten Glauben, der die Kraft des Magiers einer Eidechse zuschreibt. Spencer / Gillen (1899), S. 531.

135 Zu den Kupitja, die uns in Wirklichkeit diese magischen Schlangen selbst zu verkörpern scheinen, siehe Spencer / Gillen (1903), S. 484, Anm. u. S. 485. Sie spielen bei den Warramunga dieselbe Rolle wie die »atongara«-Steine bei den Arunta.

136 Spencer / Gillen (1903), S. 488.

137 Vgl. Spencer / Gillen (1903), S. 754, 501, S. 628.

138 Spencer / Gillen (1903), S. 487, 488.

139 Vgl. Spencer / Gillen (1903), S. 754, 501. Der Ausdruck böser Geist ist für einen der beiden zu überhöht. Der junge Geist bzw. Sohn trägt den allgemeinen Namen »Magier«, Munkaninji.

140 Spencer / Gillen (1903), S. 488, vgl. weiter oben [S. 5, Anm. 11 im Originaltext].

141 Roth (1903), S. 30, Abschn. 120 […].

142 J. Mathew, in Curr (1886), Bd. II, S. 175 ff.; Mathew (1889), S. 419 ff.; Mathew (1899), S. 144 ff., S. 191 ff. […].

143 Curr (1886), Bd. II, S. 192 ff.

144 Da es im Australischen keine Artikel gibt, ist es unmöglich festzustellen, ob es sich um Regenbogen als Person oder um die Erscheinung Regenbogen handelt; höchstwahrscheinlich sind beide Konzepte nicht voneinander zu unterscheiden.

145 ManNurNur, kausative und intensive Form (für M. M., N = ng).

146 Eine Sehne(?); dieses mythische Detail steht im Gegensatz zur Idee des göttlichen Ursprungs der Steine selbst, die in den Magier eindringen und auf diese Weise nur zu ihrem Besitzer zurückkämen. Siehe Curr (1886), Bd. II, S. 178.

147 Der Magier wird unsterblich(?).

148 Zu Dhakkan, siehe Curr (1886), Bd. II, S. 177; Mathew (1899), S. 143. Zu den Wassergeistern, siehe Curr (ebd.), S. 179.

149 Seine magische Kraft ist proportional zur Anzahl dieser Steine. Zu den Steinen, vgl. Mathew (1899), S. 145; Curr (1886), Bd. II, S. 176.

150 Mathews Angaben in Curr (1886), Bd. II, S. 177, weichen ganz offensichtlich etwas von jenen aus der Kabi-Erzählung, die wir soeben übersetzt haben, ab.

151 Mathew (1899), S. 146.

152 Curr (1886), Bd. II, S. 178.

153 Curr (1886), Bd. II, S. 189; vgl. S. 177; Ein manNur hat ein verzaubertes Leben (A manNur possessed a charmed life), vgl. S. 176.

154 Siehe Petrie (ehemaliger Kommisar der Eingeborenen dieses Districts) in Roth (1903), S. 30, Anm.°121.

155 Dieses Wort ist natürlich dasselbe wie Dhakkan (Kabi). Vgl. Tharkan, in: Roth (1903), und Dargan, in: Curr (1886), Bd. III, S. 450, Stamm vom Mount Elliot (Pegulloburra). […].

156 Petrie in: Roth (1903), S. 10, Abschn. 23. Vgl. ebd., eine gleiche Vorstellung herrscht beim Stamm am Proserpine River. Die Kristalle sind dort nichts weiter als lausige Glasstücke.

157 Neben weiteren Beispielen dieser Beziehung zwischen Kristall und Regen in den Riten und Mythen, siehe die in Roth (1903), S. 10, Abschn. 23 erwähnten.

158 Zu dieser Einteilung der Naturgeister, siehe Roth (1903), S. 28 u. 29, Abschn. 115.

159 Roth (1897), S. 153, Abschn. 260, 261; Roth (1903), S. 29 u. 30, Abschn. 118 ff. Die beiden Auskünfte sind in etwa auf dieselbe Art verfasst, letztere, obwohl etwas kürzer, wird leicht bevorzugt.

160 Einfach übernatürlicher Geist. Roth (1903), S. 29; (1897), S. 153, 158, etc.; vgl. Glossar.

161 Karn-Mari, in Roth (1903), S. 29, u. S. 26, Abschn. 104.

162 mo-ma. Roth (1903), S. 29; (1897), S. 153, dort unpassenderweise Moma geschrieben, als ob dieser Name nicht der eines jeden Toten wäre.

163 Gason: »The Dieri Tribe«, in: Curr (1886), Bd. II, S. 73 ff.; Gason (1892), S. 174 ff., S. 170 ff.; Constable, in: Smyth (1878), Bd. I, S. 457 f.; Howitt, in Smyth (1878), Bd. I, S. 317, S. 262; Howitt (1891), S. 87 ff., zur Unterscheidung von Traum und Offenbarung. Howitt / Siebert (1904), S. 100, 107, Anm. 3 (Kûchi = Geist der Toten).

164 Wir sind nicht sicher, ob für diese Passage tatsächlich Howitt Brough Smyths Autor war. Letzterer war wirklich ein schlechter Verleger. Smyth (1878), Bd. I, S. 465.

165 Welche? Wotjobaluk? Jupagalk? wahrscheinlich eine von beiden.

166 Curr (1886), Bd. II, S. 177.

167 Es wäre interessant, an dieser Stelle das zu erörtern, was Roth (1903), S. 31, über den Unterschied zwischen Scharlatan und Magier berichtet und über die Art und Weise, auf die die von ihm untersuchte Stammesgruppe (N.W. Zentral Queensland) beide unterscheidet. Vgl. Roth (1903), S. 153, bzgl. des Beweises der traditionellen Initiation.

168 Außer im Fall der Combiningree […].

169 Die sich manchmal in Form von »Krankheit« äußern.

170 Wie z. B. die, auf einem Grab zu schlafen.

171 Wir benutzen diese Wörter nicht in ihrem exakten psychologischen oder pathologischen Sinn. Es bedürfte genauer medizinischer Beobachtungen, um mit ausreichender Präzision derart zu sprechen. Es ist jedenfalls schwierig anzunehmen, dass es sich um vollkommen kataleptische Zustände handelt […].

172 Spencer / Gillen (1903), S. 484 f.

173 Die Worgaia weihen auch die Kalkadoon in die Riten des Regenmachens ein, siehe Roth (1903), S. 10. Dieser Fall von fremder Herkunft der magischen Tradition ist überdeutlich. Vgl. Hubert / Mauss (1904), S. 26.

174 Spencer / Gillen (1903), S. 481, 485.

175 Zu den Kupitja, siehe Spencer / Gillen (1903), S. 484, 485, Anm. auf S. 485, 486 (Vgl. Abb. 132, S. 483).

176 Spencer / Gillen (1903), S. 485.

177 Spencer / Gillen (1903), S. 485, 486.

178 Spencer / Gillen (1903), S. 486, nachfolgender Absatz […].

179 Spencer / Gillen (1903), S. 486, Seitenanfang.

180 Spencer / Gillen (1903), S. 485.

181 Spencer / Gillen (1903), S. 526 ff.

182 Spencer und Gillen berichten zum Glück von einer präzisen Begebenheit, verschweigen jedoch, ob sie das alles wirklich beobachtet haben und unter welchen Bedingungen.

183 So werden die atnongara-Steine in diesem Teil des Stammes genannt.

184 Ein Beispiel für die Regel, nach der es in der Magie nicht egal ist, in welcher Richtung die Reibungen stattfinden.

185 Roth (1897), S. 153; (1903), S. 30. Geringfügige Abweichungen zwischen den beiden Abfassungen.

186 Zu dieser Initiation, siehe Frazer (1899b), 2. Aufl., Bd. II, S. 342–357. Frazer (1901), S. 318.

187 Roth (1897), S. 153; (1903), S. 29.

188 Grey (1841), Bd. II, S. 252, 254.

189 Spencer / Gillen (1899), S. 525. Es geht darum, eine gewisse Anzahl an Kunstgriffen zu erlernen, um die unumgänglichen Manöver erfolgreich auszuführen.

190 Howitt (1884b), S. 433.

191 Howitt (1884b), S. 433; (1884a), S. 195.

192 Spencer / Gillen (1899), S. 525.

193 Spencer / Gillen (1899), S. 529.

194 Smyth (1878), Bd. I, S. 466, 467 […].

195 Vgl. eine Anekdote in Dawson (1881), S. 56. Verbot zu lügen.

196 Spencer / Gillen (1899), S. 520, S. 529. Kaitish und Unmatjera, Spencer / Gillen (1903), S. 481.

197 Wir sind hier in einem Gebiet der Verwandtschaft durch die Gruppe.

198 Spencer / Gillen (1899), S. 525.

199 Spencer / Gillen (1903), S. 481.

200 Spencer / Gillen (1903), S. 480.

201 Spencer / Gillen (1903), S. 485, vgl. S. 363 (?).

202 Spencer / Gillen (1903), S. 485.

203 Smyth (1878), Bd. I, S. 474.

204 Howitt (1886), S. 52.

205 Tankli, der Wiraijuri-Magier, verliert seine Kräfte infolge einer Krankheit; Howitt (1886), S. 51. Frau Langloh Parker erwähnt eine ähnliche Begebenheit ([1898], S. XII).

206 Smyth (1878), Bd. I, S. 467.

207 Smyth (1878), S. 464. Wir glauben, dass es sich hier um Woivorung und im vorhergehenden Fall um Barkinji handelt.

208 Kabi. Siehe Texte in Anm. 141 [S. 35, Anm. 1, A.d.R.].

209 Vgl. Hubert: »Vorwort« zu Chantepie de la Saussaye (1903), Bd. I, S. XXXV […].

210 »There are doctors or priests of several vocations. The office is alleged to be obtained by the individuals visiting, while in a trance of two or three days duration, the world of spirits and there receiving the necessary initiation: but there are natives who refuse to become doctors and disbelieve altogether the pretensions of those persons«, Stanbridge (1861), S. 300.

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Pour citer cet article

Référence papier

»L’origine des pouvoirs magiques dans les sociétés australiennes. Étude analytique et critique de documents ethnographiques«, Rapports annuels de l’École des Hautes Études, Paris, 1904; wieder in: Hubert, H. / Mauss, M.: Mélanges d’histoire des religions, Paris: Alcan, 1909; 2. Aufl. Paris: Alcan, 1929, S. 131-187 [gekürzte Fassung]

Référence électronique

Henri Hubert et Marcel Mauss, « Der Ursprung der magischen Kräfte in den australischen Gesellschaften. Analytisch-kritische Studie ethnographischer Dokumente », Trivium [En ligne], 17 | 2014, mis en ligne le 30 septembre 2014, consulté le 18 novembre 2017. URL : http://trivium.revues.org/4917

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