Navigation – Plan du site
Textes traduits en allemand

Le défilé des dieux, de l’idole primitive à Loulou

Sylvie Triaire
Titre original
Die Parade der Götter – vom primitiven Idol zu Lulu
Traduction de Caroline Gutberlet
Édition originale :
in: Herschbert Pierrot, A. (Hg.): Flaubert: les pouvoirs du mythe, avant-propos de B. Vinken et de P.-M. de Biasi, publication FRACTAL, ANR-DFG (Actes du séminaire Flaubert 2008-2009, ITEM-Paris 8-ENS), Paris: Editions Archives Contemporaines, im Druck.

Entrées d’index

Notes de la rédaction

Wir danken Sylvie Triaire sowie dem Verlag Editions Archives Contemporaines für die freundliche Genehmigung, diesen Artikel zu übersetzen.

Texte intégral

  • 1  [Der französische Titel lautet La tentation de saint Antoine; es gibt 3 Fassungen; nur die dritte (...)

1Ausgangspunkt der vorliegenden Überlegungen ist der Bruch, der sich zwischen den verschiedenen Fassungen des Flaubert’schen Textes Die Versuchung des heiligen Antonius1 vollzieht. Von der ersten bis zur dritten Fassung schmilzt die Suada des Gottes Israels buchstäblich – um etwa zwei Drittel; dabei erfahren die in der Schlusssequenz der Götterparade auftretenden religiösen Figuren speziell in dieser Passage eine grundlegende Veränderung durch die Mittel der Straffung und Streichung: Die literarische Bearbeitung geht hier Hand in Hand mit einer radikalen kulturellen Bearbeitung der Begriffe der Mythologie und Religion, die in der Versuchung eine zentrale Rolle spielen. Es liegt also nahe, sich die Erscheinungsweisen der beiden jüdisch-christlichen Figuren dieses Abschnitts genauer anzusehen.

  • 2  Der Einfachheit halber werden die Zitate der drei französischen Fassungen mit TSA 1, TSA 2 und TSA (...)

2In den beiden ersten Fassungen2 erwähnt der Gott Israels einen gewissen »Gott von Nazareth«, der durch Judäa gezogen ist und Jünger, Altäre, Gebete mitgenommen hat …

»Dieser Gott von Nazareth ist durch Judäa gezogen. Wie ein herbstlicher Wirbelwind hat er meine Diener mit sich gerissen. Seine Jünger besitzen Kirchen, auch seine Mutter, seine Familie, all seine Freunde; und ich, ich habe nicht einen Tempel! Nicht ein Gebet für mich allein! Nicht einen Stein mit meinem Namen darauf! Und der Jordan mit seinen morastigen Fluten kann nicht trauriger noch verlassener sein.«

  • 3 TSA 2, S. 520. Die Erwähnung Christi fällt in der 2. Fassung schon kürzer aus als in der 1. Fassung (...)

»C’est ce Dieu de Nazareth qui a passé par la Judée. Comme un tourbillon d’automne, il a entraîné mes serviteurs. Ses apôtres ont des églises, sa mère, sa famille, tous ses amis; et moi je n’ai pas un temple! pas une prière pour moi seul! pas une pierre où soit mon nom! et le Jourdain aux eaux bourbeuses n’est pas plus triste ni plus abandonné.«3

  • 4  TSA 1, S. 470: »puisqu’ils sont passés, le tien tombera«.
  • 5 TSA 2, S. 520: »Fils de Dieu qui es Dieu, et Dieu comme le Père, Dieu comme le saint-Esprit, vous ê (...)
  • 6  TSA 1, S. 469: la Mort »laisse tomber son fouet«, le Diable »recule d’un pas« et la Luxure »trembl (...)

Gott erfasst das Ausmaß dessen, was ihm genommen wurde, und beschwert sich darüber – klagend und eifersüchtig – im anklagenden Ton der allzu menschlichen Götter des Olymps, die vor ihm an der Reihe waren. Zwischen Gott und Jesus wird eine Verbindung hergestellt, die der Teufel aufgreift und ausdehnt: »da sie nun vorübergezogen sind, wird der deine fallen«4; die Vereinnahmung des Gottes von Israel durch den Gott von Nazareth zieht die Auslöschung des Letzteren durch den Antichrist nach sich, mit der die erste Fassung der Versuchung endet. Von einigen kleineren Varianten abgesehen, behält die zweite Fassung die Logik der Urfassung bei, indem sie die Verbindung zwischen dem Gott Israels und dem Nazaräer in die vollendete Form der Dreieinigkeit überführt: Der mit dem Teufel konfrontierte Antonius beruft sich auf Jesus, »Sohn Gottes, der du bist Gott, und Gott wie der Vater, Gott wie der Heilige Geist, ihr seid Eins«.5 Der Gott Israels, der seine Macht anspricht und bedauert, dass sie auf den Nazaräer übergegangen ist, verdeutlicht, dass das religiöse Material hier vollständig beisammen ist: Vater/Sohn; die jüdische Religion, zerschlagen durch die christliche Religion; die christliche Religion, durch Antonius’ Glauben handlungsfähig gemacht. Vor diesem Hintergrund erscheint der Auftritt des israelitischen Gottes am Ende der Götterparade logisch, denn er ist das unmittelbar letzte Glied vor Christus, den Antonius im Verlauf des Textes heraufbeschwört und anruft. Aber dieser Gott ist nicht nur am richtigen Platz, seine Macht ist immer noch so groß, dass bei seinem Eintreffen der Tod »seine Peitsche fallen lässt«, der Teufel »einen Schritt zurückweicht« und die Wollust »zittert«.6 Anders als der Gott Israels tritt Christus in der Parade der Götter nicht auf, wird jedoch durch den Satz »der deine wird fallen« als gegenwärtig und vergänglich dargestellt.

  • 7  TSA 1, S. 469: »Comme par des robinets d’argent, je lâchais les pluies du ciel, je séparais les me (...)
  • 8  Flaubert (1996a), S. 158; TSA 1, S. 469 u. TSA 3, S. 204: »Le vent qui passait emportait les proph (...)

3In der endgültigen Fassung der Versuchung stellt sich dieser Sachverhalt völlig anders dar. Durch die völlige Neugestaltung des Schlusses verschiebt sich die Parade der Götter nach vorn, da jetzt die Reise des Antonius mit dem Teufel auf sie folgt und die Episode der Materie den Text beschließt. Diese Verschiebung zieht zahlreiche Veränderungen nach sich. In erster Linie verliert der Gott Israels am Ende der Götterparade ein Stück seiner Existenzfähigkeit durch die drastische Verkürzung seiner Rede, die so gerafft ist und hastig gesprochen wird, dass die Möglichkeit der »Visualisierung« Gottes ausgebremst wird. Wo früher Anspielungen auf wohlbekannte biblische Episoden Bildlichkeit erzeugten – »Ich schüttete Regen wie aus silbernen Kübeln vom Himmel, zerteilte das Meer mit meinem Fuß, schlug die Zedern mit meinen Händen aneinander«7 –, stehen jetzt nur noch spröde Bezeichnungen – »Sodom«, »Sintflut«, »Pharao« –, und die schweißgebadeten Propheten, die ihre staubigen Mäntel über die prunkvollen Wohnstätten der Könige warfen, existieren nur noch andeutungsweise in der Lakonik des letzten Satzes, der vor dem Verschwinden bewahrt wurde: »Ein Wind wehte und hob die Propheten auf«.8 Ein trockener Wind ist über die Suade des Gottes Israels hinweggefegt und hat die Worte seiner Macht dezimiert.

4Sogar das Gesetz Gottes wird gestutzt. Während es in den Jahren 1849 und 1856 noch als Fessel und Stütze für das Volk präsentiert wurde, wird es jetzt zum Gefängnis:

»Ich hatte mein Gesetz in Steintafeln gegraben; es umgürtete mein Volk mit einem kräftigen Knoten, wie der lederne Gurt des Reisenden dessen Leib stützt; es war mein Volk, ich war sein Gott.«

»J’avais gravé ma loi sur des tables de pierre; elle étreignait mon peuple d’un nœud rude, comme la ceinture de cuir du voyageur qui lui soutient la taille; c’était mon peuple, j’étais son Dieu.« (TSA 1, S. 469)

»Ich hatte mein Gesetz in Steintafeln gegraben; es umgürtete mein Volk, wie der lederne Gurt des Reisenden dessen Leib stützt; es war mein Volk, ich war sein Gott.«

»J’avais gravé ma loi sur des tables de pierre; elle étreignait mon peuple, comme la ceinture de cuir du voyageur, qui lui soutient la taille. C’était mon peuple, – j’étais son Dieu!« (TSA 2, S. 512)

  • 9  Flaubert (1996a), S. 158.

»Ich hatte mein Gesetz in Steintafeln gegraben. Es umschloss wie eine Burg mein Volk. Es war mein Volk. Ich war sein Gott!«9

»J’avais gravé ma loi sur des tables de pierre. Elle enfermait mon peuple comme dans une citadelle. C’était mon peuple. J’étais son Dieu!« (TSA 3, S. 205)

  • 10  Dieser Satz ist in allen drei Fassungen gleich.

Zu einem Gefängnis, das die Wirkung des Einleitungs- und Schlusssatzes »Ich war der Gott der Heerscharen, der Herr, Gott der Herr!«10, der die Rede des israelitischen Gottes einklammert, verstärkt. Dieser in allen Fassungen gleichbleibende Rahmen-Satz ist 1874 umso greif- und hörbarer, als der Inhalt sich verringert hat, sodass die außergewöhnliche Beschaffenheit der diskursiven Einklammerung sich deutlicher aus der Gesamtheit der Redebeiträge der Götter abhebt.

  • 11  TSA 1, S. 469; TSA 2, S. 520.
  • 12  Flaubert (1996a), S. 117, 126, 143; TSA 3, S. 166: »Je suis le maître«, S. 174: »J’ai peur«, S. 19 (...)
  • 13  So erinnert sich im Jupiter-Kontext eine Stimme: »Saturn hat Uranus, Jupiter Saturn verstümmelt« ( (...)

5Hinzu kommt, dass die Ich-Betonung und die Gegenwartsform aus der Rede Gottes verschwunden sind. »Ich habe nicht einen Tempel! […] Nicht einen Stein mit meinem Namen darauf!«, sagte er in den beiden ersten Fassungen11, während die anderen Götter sich in der Gegenwartsform und in der 1. Person »bewahrheiten« und ihre Existenz beweisen (Buddha: »Ich bin der Herr« – Ormuz: »Ich habe Angst« – Jupiter: »Ich bin also nicht mehr der Herr aller Dinge«)12 und die Vergangenheits- und Zukunftsform im Zusammenhang mit deiktischen Zeichen verwenden.13 Man kann daher auf eine Charakterisierung Jehovas durch Verlust und Entpersonifizierung schließen, was zusätzlich dadurch unterstrichen wird, dass er der Namenlose ist, eine »Stimme«.

  • 14  Flaubert (1996a), S. 158 f.; TSA 3: »Malheur! malheur! […] mon temple est détruit, mon peuple est (...)

6Dieser umgestaltete Gott der Endfassung der Versuchung sieht sich darüber hinaus von seinem Rivalen, den Nazaräer, abgeschnitten, dessen Erfolge er in den früheren Fassungen verfluchte. Alle Erwähnungen eines konkurrierenden Glaubens, der das Volk Israels verleitet, wurden gestrichen – »Wehe! Wehe! […]; mein Tempel ist zerstört, mein Volk ist verstreut!«14 Die Endfassung verweist auf die Zerstörung des Tempels zu Jerusalem, nicht auf die Entstehung des Christentums. Der Gott von 1874 ist allein.

  • 15  Flaubert (1996a), S. 159: »Man hat […] die Frauen gefangen und alle Gefäße eingeschmolzen!«
  • 16  Unter ihnen Crepitus (Flaubert [1996a], S. 156 f.), A. Maury zufolge eine »moderne Erfindung«, der (...)

7Abschottung, Ausradierung der Chronologie, Verwischung des Ortes der Narration, Nicht-mehr-Erwähnung Christi – all das zeigt recht deutlich, dass Gott nicht mehr an seinem Platz ist. Wenn er aber kein »Zwischenglied« mehr zum Christus des Antonius ist, wenn er nicht mehr der Gottvater eines Sohnes ist, den dieser anerkennt oder zumindest kennt, dann müsste er sich in der Reihenfolge der Götterparade, die chronologisch (von den Ursprüngen bis zum Niedergang Roms) und geographisch (von Ost nach West) erfolgt, irgendwo Seite an Seite mit den ägyptischen Göttern wiederfinden (seinen Nachbarn und Zeitgenossen) oder mit den Göttern Babylons (auf die möglicherweise die »gefangenen Frauen« anspielen15). Da dieser Gott erst auf die Nebengötter der spätrömischen Zeit folgt16, scheint er sich örtlich und zeitlich in den Anfängen des Christentums zu bewegen.

  • 17  Flaubert (1996a), S. 159; TSA 3, S. 205: »silence énorme« / »Tous sont passés« / »›Il reste moi!‹ (...)
  • 18  Hilarion steht vor Antonius, »verwandelt« (»mais transfiguré«), und sagt: »Man nennt mich Wissensc (...)

8Diesen von seinem Platz vertriebenen, reduzierten, durch Abschottung emblematisch gewordenen, unfigürlichen, seiner Vitalität beraubten und von Christus abgeschnittenen Gott der Hebräer würde ich als sterilisiert bezeichnen, nicht nur aus den genannten Gründen, sondern auch, weil es nichts mehr gibt, was jenseits der Götterparade, durch Erwähnung der Dreieinigkeit, voll und ganz der Logik der Präsentation der Religionen entsprechen kann. Letzten Endes eröffnet die Versuchung eine Leerstelle, die eine irritierende Wortsequenz umschreibt [»Große Stille« / »Alle sind vorbeigezogen« / »JEMAND: Außer mir!«]17; ein »Jemand«, der sich als »Wissenschaft« vorstellt18, bevor er sich als der Teufel zu erkennen gibt. Das Ende der Götterparade scheint eine Sterilität der religiösen Serie durch die Übertragung auf eine andere Serie zu riskieren, die den Glauben nach anderen Kriterien mobilisiert: die Serie der Wissenschaft, die zwischen einer makroskopischen Sicht der Welt und einer mikroskopischen Sicht der Biologie aufgespannt wird.

9Das Nebeneinander von mythologischen Schöpfungen und jüdisch-christlichem System, das der Teufel, die Sünden und der Tod – das gesamte allegorische Repertoire der ersten Fassungen – repräsentieren, dieses Nebeneinander hört in der Endfassung auf zu existieren. Sobald der theologisch-figurative Apparat verschwunden ist, gerät das »mythologische« Potenzial des Christentums, an seinen hebräischen Wurzeln gepackt, aus dem Lot. In Abwesenheit der theologischen »Folklore« bleibt nur noch ein wenig figurativer Glaube übrig, den die Leerstelle, mit der Christus belegt wird, radikalisiert.

10Wie hat Flaubert rund um diese Abwesenheit trotzdem die Christusfigur konstruiert und eine Repräsentation des Christentums eingeführt? Dieser Frage soll nachgegangen werden, allerdings nicht nur in der Versuchung des heiligen Antonius, in der Christus scheinbar umgangen wird, sondern auch in den Trois contes (Drei Erzählungen), die eine historisierte Konfiguration unterbreiten.

  • 19  Vgl. die Darlegung der verschiedenen Stadien des Mythos-Denkens im 19. Jahrhundert von Marchal (19 (...)
  • 20  Siehe insbesondere Detienne (1981).

11Die Endfassung der Episode schreibt sich ein in einen gleichsam »mythologischen Moment«. In den 1870er Jahren ging es nicht mehr darum, im Sinne der Aufklärung die Religion ins Reich der Mythologie zu verweisen, noch darum, im Sinne der Romantik Religiöses in den Mythen zu suchen19; die Fassungen von 1849 und 1856 mit ihrer Verbindung von Religion und Mythologie (durch Rückgriff auf theologische Folklore) orientierten sich noch an diesen Denkweisen, die Mythologisches und Religiöses miteinander verflechten. Dagegen setzte der in den Jahren 1850–1870 im Umkreis der Arbeiten von Friedrich Max Müller und Ernest Renan vorherrschende »mythologische« Denkansatz eine Trennung zwischen Mythen und Religion voraus20, weil man für die Untersuchung der Mythen die Methoden und Vorgehensweisen der Sprachwissenschaft zugrunde legte. Durch die Beschränkung auf den Sprachenkreis der indoeuropäischen Schwestersprachen des Sanskrit und auf Mythen, die sich durch eine gemeinsame »mythologische Phraseologie« auszeichnen, worin ihr gemeinsamer Ursprung offenkundig wird, klebte die sprachwissenschaftliche und komparatistische Vorgehensweise zuweilen auf geradezu fetischistische Weise am Wort, an der Wurzel, und klammerte alle Fragen zur Bedeutung der Mythen aus – außer wenn es darum ging, die archetypische Darstellung der Abenteuer von Sonne, Blitz und Donner herauszustellen …

  • 21  Die berühmte Müller’sche Definition der Mythologie als »Krankheit der Sprache«.
  • 22  Siehe Müller (2002), S. 365–367.
  • 23  Zu den Bezeichnungen »indoeuropäisch«, »indogermanisch« und »arisch« siehe Olender (1995), S. 22 f

12Die Müller’sche Theorie setzte außerdem voraus, dass die Entstehung des »Mythus« – jene Erzählung, die an sich keinen Sinn hat – sich des doppelten Phänomens der vergessenen ursprünglichen Bedeutung der Worte und der daraus folgenden Proliferation der Bilder in Sprachen verdankt, die eine Phase wilder Produktivität durchmachen.21 Den bilderschwangeren indoeuropäischen Sprachen, die sich in einem schöpferischen Zustand befinden, steht eine andere Sprachfamilie gegenüber, die Müller manchmal erwähnt und auf deren Gebiet Ernest Renan der Fachmann ist: die der semitischen Sprachen, die unter keinen Umständen (aus linguistischen Gründen) mit den aus dem Sanskrit hervorgegangenen Sprachen verglichen werden dürfen – somit ist ein Vergleich der Bibel mit den griechischen Sagen nach dem alten Muster der mythologischen Exegese fortan unmöglich.22 Die Merkmale der semitischen Sprachen stünden systematisch im Gegensatz zu denen der indoeuropäischen Sprachen, so Renan, der die Schroffheit und Armut Ersterer im Vergleich zum Reichtum und zur Prolixität der arischen Sprachen im Laufe seiner jahrelangen Arbeit nicht müde wurde zu betonen.23

  • 24  Über die Beziehung zwischen beiden Männern siehe Rétat (1988) und Bowman (1986).
  • 25  Flaubert (2004), S. 63 (Brief vom 21. Februar 1862); frz.: Flaubert (1991), S. 207 (»Venez-vous de (...)
  • 26  Renan (1904), S. 227 (un »ver de terre«).
  • 27  Renan (1855), zit. v. Olender (1995), S. 61 f. [Übersetzung leicht modifiziert; A.d.Ü.]
  • 28  Dass die elohim – »Geister«, »Myriaden aktiver Wesen« – so schnell von dem Singularwort Elohim ges (...)
  • 29  Renan (1889), S. 46.

13Renan, der regelmäßig Kontakt zu Flaubert hatte24, hielt 1862 seine erste Vorlesung am Collège de France. Er lud Flaubert dazu ein, wie das Billett von Flaubert an die Brüder Goncourt belegt: »Kommen Sie morgen zu Renan?«25 Die Vorlesung trägt den Titel »De la part des peuples sémitiques dans l’histoire de la civilisation« und verweist den semitischen Einfluss im zivilisierten indoeuropäischen Raum in sehr enge Grenzen. Renan wird unentwegt auf diesen Punkt zurückkommen – er lehrt zwar Hebräisch, aber vor allem ist er ein glühender Verehrer des Ariertums und Verteidiger eines Christentums indoeuropäischer Prägung, was den Anteil des hebräischen Monotheismus an der neuen Religion erheblich schmälert. Er bemüht in erster Linie sprachliche Gründe: Verglichen mit dem »Elefant« der indoeuropäischen Verbalsysteme sei das hebräische Verb ein »Wurm«26, dessen fehlerhafte Konjugation in Verbindung mit einer elementaren Syntax eine Zeiteinteilung und ein Denken des Mannigfaltigen erschwerten; die semitische Grammatik sei ein »Korsett«, das eine »metallische« und »bereinigte« Sprache einschnürt, die Ausdruck eines vertrockneten Geistes ist, »dem jede Geschmeidigkeit fehlt«.27 Renan »beschreibt die Materie der semitischen Sprachen als Erinnerung an einen alleinigen und bilderlosen Gott«, schreibt Maurice Olender – ist das nicht die Sprache, in der Flaubert seinen einsamen und bildarmen Gott Israels in der dritten Fassung der Versuchung reden lässt? Im Grunde genommen ist die Mythologie gleichbedeutend mit Proliferation und die monotheistische Religion infolge der Unfähigkeit zur Formulierung des Mannigfaltigen identisch mit Unabbildbarkeit und Stillstand28; wo »für den Arier jedes Wort prägnant war und potenziell einen Mythos in sich barg«, fehlt es dem Semiten »an Fruchtbarkeit der Phantasie und Sprache«.29 Es besteht kein Zweifel, dass Flaubert, zumindest in ästhetischer Hinsicht, für diese Spannung zwischen Einheit und Mannigfaltigkeit empfänglich war. Jedenfalls spiegelt der Rückzug des israelitischen Gottes, der sich hinter einer stolzen und sterilen Einsamkeit verschanzt, die Prägnanz der indoeuropäischen Theorien seiner Epoche wider.

  • 30  Erst mit dem Erscheinen der Histoire du peuple d’Israël (dt. Geschichte des Volkes Israel) zwische (...)
  • 31  Renan (1906), S. 20.
  • 32  Die Mythologie hier in Misskredit geraten zu sehen, darf nicht verwundern, denn sie ist nur im Hin (...)
  • 33  Renan (1906), S. 21 u. 23.
  • 34  Renan (1906), S. 22. Diese Tautologie wird in der Vorlesung als Beweis für die »schreckliche Schli (...)
  • 35  Ins Französische übersetzt 1873 unter dem Titel »Sur la migration des fables«.
  • 36  Müller (2002 [1873]), S. 236.

14Was Christus und das Christentum betrifft, so bemühte sich Renan ab 1862, beginnend mit seiner Vorlesung und 1863 mit seinem Buch Vie de Jésus (dt. Das Leben Jesu), sie dem tödlichen Einfluss der Mutterreligion »zu entziehen« und zu befreien.30 Der theoretische Christus von 1862 sollte erst »seine jüdische Hülle vollständig abstreifen«, damit das Christentum wieder »eine von den engstirnigen semitischen Kritiken bereinigte Schöpfung« sein kann.31 Der in der Vorlesung von 1862 formulierte Imperativ lautet, die intellektuelle und kulturelle Vortrefflichkeit Griechenlands (trotz der albernen heidnischen Mythologie)32mit der semitischen monotheistischen Essenz (trotz des geistigen Unvermögens der Völker dieser Sprachfamilie) zu »kreuzen«, um die Religion eines intellektuellen und rationalen und zugleich religiösen und fantasiereichen christlichen Abendlandes, ja um ein arisiertes Christentum – »persönliche Poesie für jedermann, Religion des Herzens« – in der Art des »lieblichen Geschmeides der romantischen Legenden« der Kelten und Germanen zu erschaffen.33 Kurz, das Christentum als Überwindung der jüdischen Tautologie »Gott ist Gott«34, das heißt eine Schöpfung, die nach der Abdankung der polytheistischen Religionen zur Entfaltung kommt. Bei dem, was Renan in seiner Analyse des Christentums beschreibt, geht es sehr wohl um ein Phänomen der Konvertierung kraft Vorstellungsvermögen, also um eine monotheistische Konvertierung zum Abbildbaren und zu mythischer Vielfalt. Das Christentum erscheint als das Resultat einer Genese, die kaum etwas der Mutterreligion und dafür sehr viel der schöpferischen Kraft und Assoziationsfähigkeit des komplexen indoeuropäischen Geistes zu verdanken hat. Auch bei Friedrich Max Müller tritt dieser Gedanke zutage: In seiner Vorlesung »On the Migration of Fabels« von 187035 verweist er auf die Rolle, die indische Fabeln im 12. und 13. Jahrhundert in Europa spielten, sogar in den Predigten. Er verfolgt den Weg der Fabel »Das Milchmädchen und der Milchtopf« von La Fontaine bis nach Indien, Persien und Arabien zurück, stößt dabei auf andere Erzählungen und schlussfolgert genüsslich: »Das Milchmädchen Perrette von La Fontaine ist der Brahmane im Panchatantra, der heilige Josaphat ist der Buddha des buddhistischen Kanons. Daraus folgt, dass Buddha ein Heiliger der Römischen Kirche wurde.«36

  • 37  Flaubert (1991), S. 352 (Brief an Mlle Leroyer de Chantepie vom 23. Oktober 1863: »l’appareil scie (...)

151863 veröffentlicht Renan Das Leben Jesu, das den Menschen Jesus zum Gegenstand hat und eine praktische Annäherung an das Christentum darstellt, die den theoretischen Christus der Vorlesung von 1862 ablöst. Das Leben Jesu bildet den Auftakt zur großangelegten Histoire des origines du christianisme; Christus ist hier nicht nur der Sockel des Christentums, sondern vor allem sein absoluter Anfang – eine Haltung, die Renan dreißig Jahre später in seiner Histoire du peuple d’Israël revidieren wird, als er wieder ein »Vorher« zu dem zulässt, was er jetzt als Uranfang postuliert. Wie hat Flaubert, von dem wir annehmen können, dass er von Renans Arbeiten beeinflusst wurde, diesen Jesus aufgenommen? Bei seinem Erscheinen konnte er ihm nach eigenem Bekunden nicht viel abgewinnen, weil er den »wissenschaftlichen Apparat« zu schwach fand.37 Als er das Buch 1869 wieder in die Hand nahm, zu einer Zeit, in der er »die Theologie und die Christen satt hatte«, formulierte er seine Kritik präziser:

»Ich habe den Jesus von Renan wiedergelesen. Das ist eher ein hübsches als ein schönes Buch. Was für ein merkwürdiger Geist! Das weibliche Element und das episkopale Element herrschen darin allzu sehr vor. Sein Saint Paul ist seiner Frau gewidmet, so wie Jesus es seiner Schwester war. Ich meine, dass eine Intelligenz, die vor allem anderen vom Wahren und Gerechten besessen ist, nicht zwei Schürzen auf das Titelblatt ihres Werkes gesetzt hätte?«

  • 38 Flaubert / Sand (1992), S. 226 (Flaubert in einem Brief vom 5. Juli 1869 an George Sand); frz. Flau (...)

»Je viens de relire le Jésus de Renan. C’est un joli livre plutôt qu’un beau livre. Quel singulier esprit! L’élément féminin et l’élément épiscopal y dominent trop. Son Saint-Paul est dédie à sa femme comme son Jésus l’était à sa sœur. Il me semble qu’une intelligence éprise avant tout du Vrai et du Juste n’aurait pas ainsi arboré deux cotillons au frontispice de son œuvre.«38

  • 39 Renan (1929 [1863]), S. 88, 140, 155; frz.: Renan (1995), S. 92, 131, 141: »son caractère aimable, (...)

Abgesehen von der Irritation des Dichters der Unpersönlichkeit angesichts einer allzu persönlichen Widmungspraxis, richtet sich die Kritik gegen eine gewisse Sentimentalität, ein episkopales Salbadern, wie wenn Flaubert trotz der Verwandlung des Renan’schen Christus in einen »außergewöhnlichen Menschen«, der den Klerus über alle Maßen schockierte, zwischen den Zeilen noch den Seminaristen herausspürte. Tatsächlich zelebrieren etliche Passagen in einem etwas manierierten Lyrismus den verführerischen Zauber des Menschen Jesus, so zum Beispiel: »Sein liebenswürdiger Charakter und seine zweifellos anziehende Gestalt, wie sie zuweilen bei der jüdischen Rasse zu finden sind«; oder »Er liebte die Blumen und knüpfte an sie seine köstlichsten Lehren« und »Er bediente sich […] eines Maulesels, jenes Tieres, dessen große schwarze Augen, von langen Wimpern beschattet, einen solch sanften Ausdruck haben«.39

  • 40  Renan (1929 [1863]), S. 186; frz.: Renan (1995), S. 163: »Sut-il quelque chose des légendes invent (...)
  • 41  Strauß (1838/39); frz.: David Frédéric Strauss, Vie de Jésus ou examen critique de son histoire, ü (...)
  • 42  Flaubert (1991b), S. 266 (Brief vom 10. August 1847 an Louise Colet); frz.: Flaubert (1973), S. 46 (...)
  • 43  Vgl. Flaubert (1991a), S. 352 (Brief an Mlle Leroyer de Chantepie vom 23. Oktober 1863): »Voilà qu (...)

16Nicht nur, dass Renan sehr viel am historisch verbürgten Menschen gelegen war, seinen Jesus-Roman kennzeichnet darüber hinaus auch, dass die »Legende« Christi im Hintergrund erhalten bleibt – so stellt sich für Renan kaum die Frage nach der Abstammung Jesu: »Wusste er etwas von den Legenden, die man für seine Geburt in Bethlehem erfand […]? Wir wissen es nicht.«40 In dieser Hinsicht zeigt sich Flaubert von dem Werk enttäuscht, das er in seinem Brief von 1863 mit dem Leben Jesu des deutschen Philosophen David Friedrich Strauß vergleicht, das Werk eines Exegeten, Historikers und Philologen, das É. Littré 1839 ins Französische übersetzt hatte.41 Bereits 1847 hatte Flaubert sein Interesse an diesem Buch bekundet42, und 1863 empfahl er seiner Adressatin Mlle Leroyer de Chantepie, den Jesus von Strauß dem von Renan vorzuziehen: »Dieses Buch gibt zu denken und hat Substanz! Ich rate Ihnen zu dieser harzigen, aber in höchstem Maße interessanten Lektüre!«43 Für seine Annäherung an Jesus Christus wählt Strauß den mythischen Ansatz, das heißt, dass die Fakten aus dem Leben Jesu als Produkte der jüdischen Überlieferung und vor allem der Erwartung des Messias, die zur Zeit Jesu die Gemüter erhitzte, angesehen werden. Jesus ist nicht so sehr eine »Person« (das ist er bei Renan in höchstem Maße), sondern vielmehr das Resultat präexistenter Eigenschaften; Strauß zeigt gleichsam die Herausbildung Christi – und nicht nur des Christentums –, während Renan seine Geschichte des Christentums von der Realität des Menschen Jesus ableitet.

  • 44  Rétat (1988), S. 14 f.

17Sich gegen Renan und für Strauß zu entscheiden heißt, sich für das Unpersönliche und gegen das allzu Persönliche, das Biografische, zu entscheiden. Für Laudyce Rétat ist der Christus von Strauß »eine kollektive Schöpfung, eine historische, unpersönliche Konkretion«, ein »leeres Wesen«, das nach Maßgabe des Imaginären betrachtet wurde.44

  • 45  Flaubert (1996a), S. 70 f.; TSA 3, S. 114 f.: »Qu’était Jésus« demande Antoine – »l’époux d’Achara (...)
  • 46  Seznec (1949), S. 19. Das Buch von Beausobre trägt den Titel L’histoire critique de Manichée et du (...)
  • 47  Von diesem figürlichen Flottieren zeugen auch die Ebjoniten bei Flaubert: Die Zeitgenossen Jesu un (...)

18Seinen Christus streut Flaubert in der Versuchung genau so: als Einfälle des Imaginären rund um eine Leerstelle, geäußert von verschiedenen Stimmen. An einer Stelle wird ausdrücklich nach Jesu Herkunft und Aussehen gefragt – Antonius: »Was war Jesus?« –, aber statt einer klaren Antwort kommt ein Schwall häretischer Vorschläge: »der Gatte der reuigen Acharamoth«, »Sem, der Sohn Noas«, »Melchisedech«, »nur ein Mensch« oder auch »eine Evolution des Vaters«. Die Aufzählung endet mit der Behauptung eines vom Aussatz fleckigen Juden, dass Christus an »der bellorophontischen Krankheit« litt, das heißt an Melancholie.45 Wie Jean Seznec herausfand, entdeckte Flaubert dieses Detail bei Beausobre.46 Er stieß auf einen Christus, der die Gesellschaft der Menschen aus Melancholie meidet, und hielt diesen Charakterzug fest, da die entgleitende Figur des Melancholikers gut zur Unbeständigkeit seiner Christus-Darstellung passt.47

  • 48  Flaubert (1996a), S. 73 f.; TSA 3, S. 117–119: »comment était son visage?« / »farouche et repoussa (...)

19Antonius’ Frage »Wie sah er aus?« bleibt unbeantwortet – nichts offenbart sich ihm: Tertullian beschreibt ihn als »wild und abstoßend«, Eusebius von Cäsarea erwähnt eine »steinerne Statue«, aber »ihr Gesicht ist von der Zeit zerfressen«; schließlich gleitet die Szene in der Art eines Ablenkungs- und Täuschungsmanövers hinüber zur Geschichte der Ophiten und führt dem Heiligen die seltsame Genese einer ganz anderen Gestalt als der erwarteten vor: »Seine Augen fallen auf eine blutrote Schmetterlingsgruppe; sie hat einen Menschenkopf, von dem Strahlen ausgehen; um ihn herum steht in griechischen Buchstaben das Wort KNUPHIS!«48

  • 49  Flaubert (1996a), S. 132; TSA 3, S. 180: »Antoine est saisi par une angoisse. Il a peur de reconna (...)
  • 50 Flaubert (1996a), S. 141; TSA 3, S. 189: »Proserpine est la Vierge! … Aristée, Jésus!« / »Antoine r (...)

20Es gibt übrigens noch mehr Gelegenheiten, in denen diese »Streuung« des Figuralen die Grenze zwischen Häresie und christlichem Glauben verwischt; Antonius meint dann im Kern der heidnischen Figuren christliche Züge zu erkennen – und »hat das beklemmende, ängstliche Gefühl, er könne den kennen, der da liegt«49, so auch in der Episode mit Kybele und Atys, in der er an die Mutter Jesu denken muss. Und am Höhepunkt der Versuchung durch Hilarion, der ihm den allumfassenden Synkretismus nahelegen will mit den Worten »Proserpina ist die Jungfrau! … Aristaios Jesus!«, muss Antonius aufhören zu sehen (sehen zu wollen). »Antonius steht mit niedergeschlagenen Augen; und plötzlich spricht er das jerusalemische Glaubensbekenntnis«50: Die Suche nach der Figur ist gescheitert, Antonius bleibt nur noch ein Symbol, das Glaubensbekenntnis – das »Erkennungszeichen« der Christen.

21In seiner Bible de l’humanité (dt. Bibel der Menschheit) spricht Jules Michelet von der symbolischen Unzulänglichkeit der Schriftreligionen angesichts der Kraft der naturalistischen Darstellungen der antiken Religionen, eben weil das Wort und die diesem zugrunde liegende Abstraktion einen Rückgang der figürlichen Symbolik implizieren.

»Wie? wenn die alten Götter, die thätigen und kräftigen Racen, […], heute aus dem Grabe stiegen, so würden sie sagen: ›Traurige Völker der Schrift, der Gegenwart und der Worte der eitlen Spritzfindigkeiten, was habt ihr aus der Natur gemacht?‹«

  • 51  Michelet (1865), S. 480 (Anm.); frz.: Michelet (1998), S. 351.

»Si les antiques dieux, les races actives et fortes [...] sortaient aujourd'hui des tombeaux, ils diraient: ›Tristes peuples du Livre, de grammaire et de mots, de subtilités vaines, qu'avez-vous fait de la Nature?‹«51

Eigens auf Christus bezogen, stellt Michelet klar:

»Der Rabbi [Jesus] schrieb nichts vor, verlangte nichts, sagte nur: ›Liebet, glaubet …. Alle neuere Sünden werden euch vergeben.‹
›Aber was soll geliebt werden? was ist zu glauben?‹ Hier gibt es keine genaue Vorschrift. Soll man den Lehrer lieben, und soll man dem Lehrer glauben? Soll man die Person selbst, das lebendige Credo als Symbol und Credo nehmen?«

  • 52  Michelet (1865), S. 445 f.; frz.: Michelet (1998), S. 326 – Im Hinblick auf die Person als Symbol (...)

»Jesus: Aimez ... Croyez. Tous vos pêchés vous seront remis. Mais qu'aimer? mais que croire? Aimer le maître, et croire le maître. Pour symbole et credo prendre la personne elle-même, credo vivant.«52

  • 53  Victor Hugo erfindet drei Waffen für Kain: Nagel, Stock und Stein, die das Elend des Menschen symb (...)
  • 54  Flaubert (1996a), S. 5; TSA 3, S. 51: »plantée dans le sol« / »vieux palmier tordu penché sur l’ab (...)
  • 55 Flaubert (1996a), S. 15; TSA 3, S. : »Alors les deux ombres dessinées derrière lui par les bras d (...)

Während Michelet vom Versagen des Symbolisierungsvermögens des Christentums überzeugt ist, bemüht Victor Hugo in La fin de Satan eine Fülle an symbolischem Material: Er spielt die Symbole des Kreuzes und des Kruzifix voll aus und paart sie mit dem Galgen, eine prägnante Form und ein Symbol, das Hugo besonders zusprach; obendrein bietet dieses Symbolrepertoire den Anlass für symbolische Eigenkreationen, die das Gerüst des Sammelbandes bilden.53 Nichts dergleichen bei Flaubert, keine Überbeanspruchung des Symbols, insbesondere nicht des Kreuzes, das in der Versuchung nicht die Bedeutung als zentrales Element christlicher Symbolik hat. Dabei ist das Kreuz von Anfang an präsent, aber es ist vor allem ein Schmuckelement und unterliegt schon bald diversen Verwandlungen. Von daher taugt es nicht als Bezugspunkt. Am ehesten vielleicht noch am Anfang, als es »in die Erde gepflanzt« Schutz zu bieten scheint mit seinem Hochaufgerichtetsein im Kontrast zur »alte[n] knorrige[n] Palme, über den Abgrund geneigt«54 – doch das ändert sich schon bald: »Da werfen sich die beiden Schatten der Kreuzesarme hinter ihm nach vorn. Sie gleichen zwei großen Hörnern«.55 Aber vor allem kommt das Kreuz am Schluss nicht mehr vor: Statt seiner strahlt das Antlitz Jesu Christi von der Sonnenscheibe. Warum das so ist, wird aus einem Brief Flauberts an Edma Roger des Genettes von 1873 deutlich:

»1. das Kreuz ist, ästhetisch gesprochen, ein hässlicher Gegenstand. Vor allem, wenn es ohne Träger ist, also wenn es in der Luft hängt; 2. und dann habe ich es verwendet, um einen Schatten auf den Olymp zu werfen. – Was halten Sie davon, wenn das Antlitz Christi in der Sonnenscheibe erscheint?«

  • 56  Flaubert (1998), S. 661 (Brief vom 10. Mai 1873).

»1° la Croix est une chose laide, esthétiquement parlant. Surtout lorsqu’elle n’a pas de support, lorsqu’elle est suspendue en l’air; 2° et puis, je l’ai employée pour jeter une ombre sur l’Olympe. – Que diriez-vous de la face du Christ apparaissant dans le disque du soleil?«56

Die Symbole werden vor allem nach ästhetischen Kriterien ausgewählt, und das Kreuz als solches erfüllt diese nicht. Außerdem hat Flaubert etwas gegen die Verwendung des Symbols als wiederkehrendes und unumgängliches Zeichen: Einmal gebraucht, wird das Kreuz obsolet. Die Logik der Erzählung weiß nichts von der christlichen Doxa, für die das Kreuz, mit dem bei Versuchungen unentwegt gedroht wird, ein Zeichen der Glaubensstärke ist; die Erzählung gehorcht einem ästhetischen Imperativ des Abwechslungsreichtums und Wandels des Symbols. Angesichts des reduzierten christlichen Symbolmaterials »erfindet« – konstruiert – Flaubert ein Symbol, das »weniger geläufig«, »klarer« und »kürzer« ist, wie er es im oben zitierten Brief beschreibt. So ist das solare Antlitz Christi ein Konstrukt aus dem strahlenbekränzten Christus auf den Frontispizen der Kirchen, der Monstranz des Fronleichnamsfestes, dem Gesichtsabdruck auf dem Schleier der Veronika und vielleicht auch der Sonne aus den indoeuropäischen Sagen.

22Genaugenommen wird Renans außergewöhnlicher Jesus-Mensch in Flauberts Versuchung des heiligen Antonius abgelehnt und de-konstruiert. Aber nicht nur das, er wird auch entpersonifiziert und seine Gesichtszüge und Symbole werden gestreut. Damit wird einer Figur, die sich, wie wir wissen, von allen Bindungen an den Gott Israels befreit hat, eine große Flüchtigkeit verliehen. Dieser fast abwesende Christus kehrt in den Drei Erzählungen wieder, in denen Flaubert das Thema des Christentums aus größerer Nähe und in chronologischer Reihenfolge aufgreift.

23Drei Erzählungen / Trois contes ließe sich als Fortsetzung der Götterparade deuten, allerdings sollte man dann die Erzählungen in umgekehrter Reihenfolge lesen, denn das Buch selbst schlägt eine Rückkehr zu den Wurzeln des Christentums als besonderer Glaubensrichtung in drei Phasen vor – sein Zustand heute, seine Blüte im Mittelalter (ein echter Höhepunkt) und seine Entstehung –, die wir uns näher ansehen werden. Liest man die Erzählungen als Fortsetzung der Parade der Götter in der Versuchung, dann müsste man als Erstes auf Christus als Gründungsfigur stoßen, die bis hierher ziemlich inhaltsleer geblieben ist und möglichst vermieden wurde. Dann stellt sich aber die Frage: Greift auch hier die Dynamik des Verschwindens der Götter, die in der Versuchung eine zentrale Rolle spielt? Kurz: Autopsie oder Archäologie? Autopsie einer toten Religion oder Archäologie eines noch lebendigen Glaubens oder, besser: des Glaubens?

  • 57  Flaubert (1982a), S. 224 ff.; frz.: »des gens de son espèce« / »Simon de Gittoï« / »un certain Jés (...)
  • 58  Flaubert (1982a), S. 228 ff.; frz.: »Le premier serait vaincu par Gog et Magog, des démons du Nord (...)
  • 59  Flaubert (1982a), S. 232 ff.; frz.: »Germain presque aveugle« / »chantait un hymne célébrant ce pr (...)

24Zunächst einmal ist festzustellen, dass das Moment der Entstehung des Christentums in Herodias nahtlos an das Ende der Götterparade in der Versuchung anknüpft: Christus ist abwesend, physisch abwesend, auffällig abwesend. Natürlich ist er ein Gesprächsthema für die Gäste des Festmahls und der Gegenstand der Sehnsucht – und allemal der Fragen – Johannes’ des Täufers, aber wie in der Versuchung ist er auch weiterhin das Objekt einer Streuung. Wenn Jesus während des Festmahls zur Sprache kommt, dann indirekt und als Teil einer Aufzählung: Jochanaan und »seinesgleichen«, »Simon von Gitta«, »ein gewisser Jesus«, von dem man nicht weiß, ob er ein »Gaukler« oder ein Heiler ist, ob er »sich der bösen Geister [bedient]« oder »der Messias« ist, wie ihn schließlich sein Fürsprecher Jakob nennt57 – ein sehr allgemeiner Begriff, der jede Singularität ausschließt. Und genau so »mythologisiert« Flaubert seinen Christus: indem er ihn dort platziert, wo die Gespräche, die alten Legenden (»Der erste [Messias] werde von Gog und Magog, Dämonen des Nordens, besiegt werden; der andere aber werde den Fürsten des Bösen niederschmettern«58), die Namen der Könige und Propheten (David, Elias, Jochanaan) sich kreuzen, und vor dem Hintergrund sich vermischender Kulturen und Kulte, die von einem »nahezu blinde[n] Germane[n]« repräsentiert werden, der »sang einen Hymnus, der jenes skandinavische Vorgebirge verherrlicht, wo die Götter im Strahlenkranz ihres Antlitzes erscheinen«.59 Dieser Homer des Nordens vervollständigt das Bild mit den Bedingungen, denen sich das Christentum bei seiner Eroberung des Abendlandes in Herodias stellen muss: Niedergang der römischen Götter, Zwietracht und »Sterilität« der Juden, Aufgeschlossenheit der Germanen gegenüber Heldenepen und Mythologie. Das Festmahl gleicht einer Retorte, wo sich wichtige Ereignisse anbahnen.

  • 60  Was in diesem Zusammenhang auch im fotografischen Sinne als Enthülltes, Abgebildetes, Festgehalten (...)
  • 61  Siehe Markusevangelium 6,17-29 (»Was du auch von mir verlangst, ich will es dir geben, und wenn es (...)
  • 62  Dass die Jünger den Kopf »abwechselnd« tragen, unterstreicht seine Eigenschaft als symbolon: ein z (...)

25Aber Anbahnung ist nicht gleich Offenbarung, und so hütet sich Flaubert, die Genese Christi zu Ende zu führen. Der Ausgang des Tanzes der Salome bringt auf treffende Weise den Widerstand Flauberts gegenüber Geoffenbartem zum Ausdruck.60 So, wie die Szene angelegt ist, rechtfertigt nichts den Tod Jochanaans: Während in den Evangelien, insbesondere bei Markus, die Radikalität des Versprechens des Herodes herausgestrichen wird61, verspricht Antipas bei Flaubert mal Kapharnaum, mal Tiberias, mal seine Zitadellen oder auch die Hälfte seines Reiches, aber zu keinem Augenblick kommt die fatale Formulierung »was du auch von mir verlangst« über seine Lippen. Ebenso wenig wird die Bitte Salomes (nach dem Kopf des Joachanaan) erfüllt, weil sie nicht Gegenstand der Vereinbarung ist. Dennoch rollt der Kopf des Täufers … Was kann man daraus schließen? Dass Jochanaan umsonst stirbt (das zu späte Eintreffen der ersehnten Antwort bestätigt dies) und dass nicht ein Wort seinen Tod begründet bzw. einfordert. Flauberts Erzählung von der Gründung des Christentums, die um die Figur von Jochanaan als Wegbereiter und gewissermaßen Vor-Gründer kreist, untergräbt schon im Ansatz den Gründungsimpuls; durch die Abwesenheit Christi wird dies noch verstärkt. Wichtiger aber ist, dass die Antwort im Hinblick auf Christus zu spät kommt, nicht mehr für Jochanaan, wohl aber für diejenigen, die noch da sind: für Phanuel, der darüber in Entzücken gerät, und für die Jünger, die mit dem Kopf des Täufers in Richtung Galiläa davongehen. Wie kann man besser ausdrücken, dass jede Offenbarung, jede Gründung mit Risiken behaftet ist, sich auf vermeintliches Wissen gründet oder auch auf einer Wette beruht, die von einem kollektiven Verlangen nach Glauben weitergetragen werden. Der aufbruchbereite Kopf wird auf diese Weise zum Symbol dieses Gründungsaktes, zum Wunschobjekt, das geteilt werden soll62 und an die Stelle der Christusfigur tritt. Damit wird der abwesende Christus in Herodias in die Retorte der mythischen Bilder katapultiert, transponiert, umdisponiert, re-symbolisiert – er ist abwesend, aber repräsentiert (in dem Sinne, wie man zum Beispiel vom Repräsentanten einer Institution spricht), also das, was den Kern des Symbols ausmacht.

  • 63  Matthey (2008), S. 105.
  • 64  Matthey (2008), S. 108 (Matthey zitiert Alfred Maury, Croyances et légendes du Moyen Age, 1896).
  • 65  Wie der Verdichtungseffekt in den Heiligenviten, der sich übrigens auch in dem Kirchenfenster mit (...)
  • 66  Flaubert (1982b), S. 160 f.; frz.: »la figure pareille à un masque de plâtre et les deux yeux plus (...)
  • 67  Flaubert (1982b), S. 148 f.; frz.: »une prunelle éteinte, qui le brûla comme du feu«.
  • 68  Flaubert (1982b), S. 148 f.; frz.: »avec un trou dans la poitrine; et leurs visages d’une majestue (...)
  • 69  Flaubert setzt das konkret in Szene, indem er Julian sich vollständig über den Aussätzigen breiten (...)

26Die Legendevon Sankt Julian dem Gastfreien bietet den idealen Rahmen für eine Neuschöpfung der christlichen Religion, deren hebräische Ursprünge so schlecht zu erkennen sind, »im indoeuropäischen Stil« (denken wir an die von Renan als »lieblich« beschriebenen Legenden). Vor kurzem hat Cécile Matthey aufgezeigt, welche vitale Rolle die Epoche der Legendenbildung bei der Herausbildung des christlichen Mythos gespielt hat63 und in welcher Weise der »Held« in den Heiligenviten mit der Christusfigur gleichgesetzt wird, indem in einem freien und vielseitigen Umgang mit den Quellen die »zufällige Überlagerung verschiedener neutestamentlicher Referenzen«64 ausprobiert wurde. Unnötig, alle Motive zu nennen, ob heidnisch, christlich oder gemischt (Narziss, Ödipus, hl. Hubertus, hl. Christophorus, Adam, Abendmahl, Kreuzigung), die durch die Erzählung geistern und Julian als Verkörperung Christi »bewohnen«. Zwar erlangt die Christusfigur ein Höchstmaß an Sichtbarkeit, insbesondere durch die Erscheinung des »Herrn Jesus« am Ende der Erzählung, nichtsdestotrotz ist Christus, obwohl er überall ist, auch hier in Wirklichkeit nirgendwo. In der Schlussszene nimmt Flaubert eine figürliche Verdichtung vor, die sich um die Übertragbarkeit des Aussätzigen dreht.65 Dieser Aussätzige sieht wie der Teufel aus – »sein Antlitz glich einer Maske aus Gips, und die beiden Augen waren röter als glühende Kohlen«66 – und erinnert Julian an seinen toten Vater, an »[s]ein erloschenes Auge, das ihn wie Feuer brannte«.67 Er ist die Bestätigung des Fleisches und dessen Endlichkeit und Verwesung, einer Dimension, die in der Mordszene verklärt wird, in der die toten Eltern als »mit einem Loch in der Brust; und ihre Gesichter von majestätischer Sanftheit« beschrieben sind.68 Er steht, kurz gesagt, für die Rückkehr des Verdrängten und die Einladung, sich dem geschundenen Körper wieder zuzuwenden.69 So gesehen, ist der Aussätzige der Teufel, der als Gehilfe Gottes dessen Willen erfüllt. Und er ist Jesus, der Wasser in Wein verwandelt und am Schluss den sündigen Julian hin zur Herrlichkeit Gottes erlöst.

  • 70  Flaubert (1982b), S. 166 f.; frz.: »ses yeux – ses cheveux – ses narines« / »Alors le lépreux l’ét (...)
  • 71  Flaubert (1982b), S. 166 f.: »Das Dach flog davon, das Firmament breitete sich aus – und Julian st (...)
  • 72  Flaubert (1996a), S. 190; TSA 3, S. 237: »nuages d’or s’enroulant à larges volutes«.
  • 73  Es bleibt schlecht sichtbar für den Leser, der der Zeuge ekstatischer Erscheinungen ist, wie die b (...)
  • 74  Der Aussatz galt im Mittelalter als eine der Erscheinungsformen der Melancholie; vgl. z. B. Pouche (...)
  • 75  Wie erinnern uns, dass Flaubert den Jesus von Renan nicht mochte – er war ihm zu episkopal und zwe (...)

27Gleichzeitig vermittelt der Text den Eindruck, dass der Aussätzige bis zum Schluss ein Aussätziger bleibt, weil alle Possessivpronomen (»seine Augen«, »seine Haare«, »der Hauch aus seiner Nase«) sich auf den ersten Teil des Satzes beziehen (»Da umschlang ihn der Aussätzige«)70 – die Bewegung der Verwandlung tritt in ein Spannungsverhältnis zum Widerstand des Protagonisten (so zu dem, »dessen Arme ihn umschlangen«), der sich erst ganz am Ende des Abschnitts und der Erzählung – »unserem Herrn Jesus« – ergibt; und sich nur ergibt, um – nach dem berühmten Gedankenstrich, der eine Zäsur zwischen den Hauptsätzen anzeigt71 – Julian und Christus zusammen zu erlösen in einer Begegnung von Angesicht zu Angesicht, die einem Übereinanderliegen näherkommt. Die Poetik der Verdichtung beruht auf einer Dynamik der gegenseitigen Umschlingung der drei Figuren (Aussätziger, Julian, Christus). Zwischen den Modalitäten der Erscheinung Christi und der Erscheinung des Antlitzes Jesu in der Sonnenscheibe am Schluss der Versuchung besteht durchaus ein Zusammenhang. Die Inszenierung ist theatralisch: für Antonius »rollen sich goldene Wolken zu großen Schnecken«72, für Julian fliegt das Dach davon und das Firmament breitet sich aus. So geriert sich Flaubert in fine als Schöpfer des Sichtbaren73 und unterhält dabei ein außergewöhnliches Verhältnis zum Erzählstoff – Antonius und Julian liegen, der eine am Boden, wo allgemeine und atomare Grenzen sich auflösen, der andere auf einem aussätzigen und verwesenden Körper, wobei diese Erfahrung jeweils einen spektakulären Prozess in Gang setzt: Ekstase oder Ohnmacht. Flaubert zeigt die Bedingungen der Bilder auf: Entgrenzung und Ablehnung der allgemeinen und formalen Grenzen in beiden Fällen; wohl deswegen insistiert hier die Figur des Aussätzigen so sehr wie in der Versuchung der aussätzige Jude74, der Christus zum Melancholiker erklärt, was impliziert, dass man unmöglich etwas über sein Aussehen wissen kann. Der Aussatz macht das Versagen der Christusfigur75 und, im Hinblick auf seine Melancholie, das Versagen der »Person« in ihrer Identität und Integrität kenntlich. Der Aussätzige mit seinem Antlitz wie eine Maske aus Gips ist mehr eine Gussform als eine Figur.

  • 76  Desgleichen Antonius, Jochanaan, Phanuel und die anderen.
  • 77  Wie Friedrich Max Müller sagen würde.

28Melancholie, Maske, Mise en scène sind die Modalitäten dieser Figurationsarbeit – ein Prozess der Symbolisierung von Göttlichem –, die der Arbeit der Figurenbildung vorgezogen wird. Auf dieselbe Weise hatte in Herodias die Vorbereitung Vorrang vor der Offenbarung. Flaubert führt die konstitutiven Schübe einer »Aspektualisierung« vor, in der die Missgestaltetheit des Aussätzigen/Melancholikers willkommen ist, insofern sie eine Retorte der Möglichkeiten repräsentiert, der an die schöpferische Tatkraft eines dürstenden Zuschauers appelliert und sie einbindet (so in der Versuchung, in Herodias und in Sankt Julian), eines Zuschauers, der zum Mitverfasser (oder Mythograph) einer repräsentativen Konfiguration erhoben wird. In der Konfrontation mit dem Aussätzigen bekundet Julian76 seine Wandlung in Christus – und in einem von Legendenmotiven durchwirkten und für Figuren und deren »Wanderung«77 offenen kulturellen Kontext erhält diese Bekundung eine kollektive Bedeutung: Indem der Erzähler die mittelalterliche Formel »unser Herr Jesus« wählt, appelliert er an seine Leserschaft, diese Erscheinung anzuerkennen und sich in ihr wiederzuerkennen.

  • 78  Diese Passage (»dans un éloignement incalculable une ville apparaît«) und alle weiteren Stellen in (...)
  • 79  »le menton bas, l’œil oblique, tous ayant l’air de cacher quelque chose« / »Antoine aperçoit JESUS (...)
  • 80  Das moderne Babel.

29Nach der Erzählung von der Gründung des Christentums (mit dem Kopf des Jochanaan als Einsatz und Anlass für Symbolisierung) und nach der Phase mittelalterlicher Legendenentfaltung siedelt Flaubert die Erzählung Un cœur simple / Ein schlichtes Herz im 19. Jahrhundert an und greift auf diese Weise das Modernitätsmotiv auf, das er ursprünglich für seinen Christus in der Versuchung bearbeiten wollte. »Mort du Christ dans une ville moderne« (»Der Tod Christi in einer modernen Stadt«) lautete der Titel, den der Verleger dieser spät entstandenen Episode gegeben hatte, die Flaubert schließlich nicht in die Endfassung aufnahm. Die Szene versetzt Antonius in die Zukunft: Am Ende einer Zeitreise »erscheint in unermesslicher Entfernung eine Stadt«.78 Es ist eine moderne Stadt in Baudelaire’scher Gestalt, mit Stahlbrücken, geschlossenen Fahrzeugen, die wie Särge aussehen, Lichtern aus Gaststätten und reflektierenden großen Spiegeln, Männern in hässlichen Anzügen, die wie wild herumrasen, »das Kinn gesenkt, zur Seite blickend, als würden sie alle etwas verbergen«. Plötzlich »erblickt Antonius JESUS«, er sieht aus wie der ewige Jude – »er zieht schon so lange umher, dass sein Rücken ganz krumm und sein Haar ganz weiß geworden sind« – und sein Kreuz »bildet beim Durchbiegen einen riesigen Bogen auf seiner Schulter«79. Niemand hört sein Flehen; von dem, was er sagt, taucht nicht ein Wort im Text auf – die Logik der Götterparade, wonach die Götter jeweils von sich erzählen, bevor sie verschwinden, wird durchbrochen. Dafür bringen die Einwohner der kosmopolitischen Stadt80, »Menschen aller Nationen«, ihre Klagen selbst zur Sprache, prangern die Missetaten an, die in seinem Namen begangen wurden, und bekräftigen ihre Weigerung, noch länger zu warten und zu hoffen. Hier liegt ganz klar ein toter Glaube auf dem Autopsietisch, und die Ironie, Wissenschaft und Philosophie nehmen Gottesdienst, Mysterium und Glaube auseinander. Der von Fingernägeln zerkratzte Christus endet buchstäblich zermalmt auf dem Pflaster, wo sein »großes rotes Herz« schlägt, ohne dass irgendjemand ihn beachtet – als Neufassung des Todes von Mâtho in Salammbô, wo keiner der Priester das heilige Opfer auf seine goldene Schaufel mehr nimmt. Soweit in groben Zügen die Szene, auf die Flaubert verzichtete, weil zu narrativ, zu anachronistisch, vor allem zu entschieden (endgültig) im Hinblick auf die Möglichkeiten, die das Christentum in der Moderne bereithält. In Ein schlichtes Herz greift er das Thema auf und verändert grundlegend seine Ausrichtung.

  • 81  Anders als in Bouvard und Pécuchet, wo die Prominenz recht vollzählig vertreten ist, da sie gesell (...)
  • 82  Flaubert (1982c), S. 34 f.; frz.: »Mais une occupation vint la distraire; à partir de Noël, elle m (...)
  • 83  Flaubert (1982c), S. 36 f.; frz.: »Elle avait peine à imaginer sa personne.«
  • 84  In naturalistischer Weise, wie die Primitiven (oder die »Einfältigen« als moderne Variante, vgl. i (...)
  • 85  Flaubert (1982c), S. 80 f.; frz.: »en s’éveillant elle l’apercevait […] et se rappelait alors les (...)
  • 86  Im Unterschied zum Idol gehorcht der Fetisch – Tier, Pflanze, Stein – dem Prinzip der Gottesdarste (...)

30In der provinziellen Welt, in der Félicité lebt, gibt es kaum Platz für Religion: Madame Aubain empfängt die Herren von Rang, aber der Pfarrer gehört nicht dazu.81 Félicité geht zwar regelmäßig zur Messe, aber mit derselben Regelmäßigkeit geht sie auch ihren anderen Aktivitäten nach. Ihren konkreten Niederschlag findet die Religion im sozialen Verhalten: »Doch fand sich eine neue Beschäftigung, die sie ablenkte: von Weihnachten an brachte sie das kleine Mädchen täglich zum Katechismusunterricht.«82 Und die folgende Unterrichtsszene wiederum ermöglicht Flaubert, die Glaubensmodalitäten seiner Figur zu bestimmen: Obwohl Félicité nichts von den »Dogmen […] begriff« und darüber einschläft, bewegen sie bestimmte Bilder auf eine besondere Weise, das heißt sie entwickelt eine eigene Vorstellung davon. So fühlt sie sich zum Heiligen Geist hingezogen, auch wenn sie »Mühe [hatte], sich ihn leibhaftig vorzustellen«.83 Dabei ist gerade dieser mühsame Versuch, sich etwas vorzustellen, eine Voraussetzung für die Erschaffung von Repräsentationen. Die Mühe, die sich die Dienerin gibt, dem Heiligen Geist Gestalt zu verleihen (indem sie Bekanntes und Vertrautes bemüht: ein Licht, das über dem Rand der Moore flimmert – am Himmel treibende Wolken – Glockengeläut), paart sich mit Flauberts Arbeit an einer breit angelegten Bestimmung der Christusfigur. Die Wahl des Heiligen Geistes und das sich daraus ergebende mythologische Konstrukt84 bestimmen das Maß an Freiheit und Subjektivität, die Félicité in einer auf den leeren Formalismus des Sozialen reduzierten Glaubenssphäre bleiben. Alles beschleunigt sich, als die mannigfaltige Figur des Heiligen Geistes auf Lulu als formale Möglichkeit trifft. Während der lebende Lulu als Ausgleich für Félicité fungiert, verändern sich sein Platz und seine Funktion im Text grundlegend mit seinem Tod. Der ausgestopfte Lulu herrscht in Félicités Kammer über deren halbreligiösen, halbprofanen Plunder – an einem Ort, von dem bisher keine Beschreibung erfolgt war – und führt so in die Privatsphäre der Dienerin ein. Er ist auch zeitliche Orientierungsmarke für eine Figur, die bis hierher nur unter dem Aspekt der Wiederholung beschrieben wurde: Nun aber »erblickte sie ihn [beim Erwachen] […] und erinnerte sich dann entschwundener Tage […], ohne Schmerz, voller Gelassenheit«.85 Mithin begründet Lulu Raum und Zeit, zwei Dimensionen, die noch fehlten. Lulu erfüllt aber auch eine religiöse Funktion: Die Verschiebung »Heiliger Geist zu Papagei auf einem Epinaler Bilderbogen zu ausgestopftem Papagei« kennzeichnet die Entstehung eines religiösen Fetischs86: Für Félicité wird Lulu zum Kultobjekt. Er vergegenständlicht aber auch weiterhin bereits existierende Darstellungen (auf einem Epinaler Bilderbogen, auf einem Kirchenfenster), sodass er beides zugleich ist: Fetisch und Idol. Fetisch für die Nachbarinnen, die nicht wollen, dass Félicité den Papagei auf den Straßenaltar stellt, und Idol, nachdem der Pfarrer die Erlaubnis erteilt hat, ihn zu den anderen, bunt gemischten Gegenständen dazuzustellen – vielleicht legt Lulu damit die verbleibende, tief vergrabene fetischistische Dimension der christlichen Darstellungen, selbst der orthodoxesten, bloß.

  • 87  Flaubert (1982c), S. 90 f.; frz.: qu’elle »n’a plus sa tête«.

31Was soll man von Félicité denken? Dass sie, wie ihre Nachbarinnen meinen, »nicht mehr bei Sinnen [ist]«87 und dass ihr spirituelles Abenteuer die Folge krankhafter Wahnvorstellungen ist? Oder dass sie im Gegenteil, weil sie den Kopf verliert, auf ihre Weise Jochanaans Gabe reaktiviert, indem sie ihren Kopf beim Einsatz für einen Gründungsakt verliert? Ist Félicité ein Glied in der Kette eines Glaubens, der die Vorstellungskraft noch aktiv befeuert? Deutlich wird in jedem Fall, dass die Erzählung sich inhaltlich von der Episode vom »Tod Christi in einer modernen Stadt« löst, indem sie eine Subjektivität einführt, die den Brennpunkt des Verhältnisses zum Glauben bildet.

  • 88  Und manchmal hervorbricht, »mit jener Leichtigkeit […], wie man sie in Träumen empfindet«, Flauber (...)
  • 89  Insbesondere in der Tötungsszene, aber auch in der Freikauf-Szene, wo die Figuren des Vaters und d (...)
  • 90  Flaubert (1982c), S. 12 f. »Sie hatte so gut wie jede andere ihre Liebesgeschichte gehabt. Ihr Vat (...)
  • 91  Untertitel: Versuch einer Weltanschauung, Berlin 1869. Das Buch wurde 1877 ins Französische überse (...)
  • 92  Marchal (1988), insbesondere das Kapitel »De Dieu à l’inconscient«, S. 24 ff.
  • 93  Freud (1990), S. 287.

32Dies dürfte zweifellos einer der Leitgedanken der Drei Erzählungen sein: den Wunsch, das Begehren ins Werk zu setzen und die Psyche als Triebfeder des Glaubens zu etablieren. Jochanaans Begehren, das seine prophetischen Verfluchungen heimsucht, und seine von dem in Erfüllung gegangenen Wunsch der Jünger als Überbringer des Herrn überdeckten Zweifel; das komplizierte Begehren des Vater- und Muttermörders Julian, das sich unterschwellig durch die Legende zieht88 und wie ein Interpretationsstrang funktioniert89; schließlich Félicités Begehren, denn tatsächlich bilden die seelischen Nöte des ohne Vater aufgewachsenen Kindes90 Verknotungen, die nur das Objekt Lulu lösen kann. Bertrand Marchal hat aufgezeigt, wie die Vorstellung, dass das Unbewusste bei der Bildung kollektiver Repräsentationen eine Rolle spielt, mit Eduard von Hartmanns Philosophie des Unbewussten (1869)91, mit Taine, Ribot, Charcot und Zolas Lourdes auf dem Gebiet der Religionsstudien allgemein Eingang fand.92 Etwas später schreibt Sigmund Freud (1901): »Ein großes Stück der mythologischen Weltauffassung, die bis in die modernen Religionen hinein reicht, [ist] nichts anderes als in die Außenwelt projizierte Psychologie.«93

  • 94  Zitiert von Marchal (1988), S. 32.
  • 95  Marchal (1988), S. 32, zit. aus Renan (1860). Es ist auch das Thema von dessen Dialogues et fragme (...)

33Sind die Drei Erzählungen nun Autopsie oder Archäologie? Mit dem »Tod Christi in einer modernen Stadt« dürfte Flaubert sich dem Standpunkt des Massenpsychologen (und damals schon Politologen) Gustave Le Bon problemlos anschließen: »Das christliche Dogma […] kann nicht überleben«.94Ein schlichtes Herz könnte diese These bestätigen, aber genauso auch die Einschätzung von Renan, der »die religiöse Zukunft Europas« in einem »freien, individuell gestalteten Christentum mit unendlich vielen persönlichen Varianten«, vergleichbar mit dem Christentum »der ersten drei Jahrhunderte«, sah.95

34Diese Rückwärtsbewegung zu den Ursprüngen findet sich auch in Ansätzen bei Flaubert wieder, den wie Renan die Archäologie des Glaubens interessierte. Wir haben uns bisher nur das Ende der Götterparade in der Versuchung angesehen und konnten feststellen, wie sich die Christusfigur im Hintergrund hält; diese Figur wird in den Drei Erzählungen übernommen und gibt sich hier als formale Genese zu erkennen. Im Übrigen lädt alles zu einer Rückwärtsbewegung ein, angefangen bei der Abfolge der Erzählungen im Buch bis hin zu Félicités ursprünglicher Einfachheit, insbesondere ihrem religiösen Fetischismus, kraft dessen der Glaube der Dienerin aus der Normandie an wesentlich ältere Anfänge als an die des Christentums der frühen Jahrhunderte anknüpft, auf die Renan verweist. Doch um genau diese Anfänge geht es explizit in der Parade der Götter, die wir nun zum Schluss als Ganzes in Augenschein nehmen: vom primitiven Idol zu Lulu.

35Am Anfang der Götterparade gleiten »am Boden« vorüber:

»Blätter, Steine, Muscheln, Zweige, tierähnliche Formen und aufgeschwemmte Zwerge […]; es sind Götter. Er muss lachen. […]
›Man muss schon sehr dumm sein, um so etwas anzubeten!‹«

  • 96  Flaubert (1996a), S. 113; TSA 3, S. 161 f.

»à ras du sol […] des feuilles, des pierres, des coquilles, des branches d’arbre, de vagues représentations d’animaux, puis des espèces de nains hydropiques; ce sont des Dieux. Il éclate de rire. […] ›Qu’il faut être bête pour adorer cela!‹«96

  • 97  Flaubert (1996a), S. 113; TSA 3, S. 161 f.: »laissent couler du sable par les trous de leurs ventr (...)

Danach ziehen »Götzen« aus der Zeit vor der Sintflut vorüber. Bei einigen »rinnt Sand durch das Loch in ihrem Bauch«. Bei ihrem Anblick schütteln sich Antonius und Hilarion vor Lachen. Es folgen Götzen »mit Hammelnasen«. Sie »torkeln auf krummen Beinen, klappen mit den Augen und lallen wie Stumme: ›Ba! ba! ba!‹«97

  • 98  Als Félicité »dumm« geworden und schon bald »nicht mehr bei Sinnen« ist: Flaubert (1982c), S. 75 f (...)
  • 99  Er wiederholt »Reizender Junge! Zu Diensten, mein Herr! Gegrüßt seist du, Maria!« oder ahmt »das T (...)

36Am Ende der Fronleichnamsprozession98 gibt es nur noch das ewige Nachplappern des Papageis99 und das Werg, das nach seinem Tod »aus seinem Bauch [quoll]«.

  • 100  In der deutschen Übersetzung nicht wörtlich wiedergegeben, da steht nur »wie Figuren« (Flaubert [1 (...)

37Animalisches, Stottern, Zerrinnen/Verschwinden – all dies kehrt jenseits der Grenzen des Textes zurück, wie um die ewige Wiederkehr des Gleichen und die große Nähe des Zivilisierten zum Primitiven zu bedeuten. Dass Antonius über die Fetische lachen muss, liegt daran, dass er sie nicht zu deuten weiß; aber die Ekstase am Schluss wird das Urteil revidieren, indem Antonius’ Blick auf Pflanzliches sowie Pflanzen und Steine gelenkt wird, in die »schemenhafte Darstellungen« eingearbeitet wurden.100 Fetischismus zuzulassen heißt zu begreifen, dass die individuelle Bilderzeugungsfähigkeit sich darin manifestiert – noch vor aller kultischen Gemeinsamkeit und als Fundament kollektiven Kultes. Lulus Anwesenheit auf dem Straßenaltar macht demzufolge die Konkretheit der Fetisch-Beziehung in den kollektiven Repräsentationen, den Ich-Anteil in der Wir-Kultur kenntlich.

»Die Dummheit besteht darin, zum Ende kommen zu wollen.«

  • 101  Flaubert (1964), S. 154 (Brief vom 4. September 1850 an Louis Bouillet). [Die Autorin versteht hie (...)

»L’ineptie consiste à vouloir conclure.«101
– Sogar zwei Mal?

38Letzten Endes ist die Parade ein Reigen … Der Glaube stirbt nicht. Er wandelt sich von Form zu Form und bleibt dabei immer mit seinem dunklen fetischistischen, individuellen und psychischen Ursprung verbunden. Wie wir gesehen haben, war Flaubert dennoch versucht, die Parade zu beenden/zu beschließen und das Christentum zu beerdigen, indem er seinen Christus in einer modernen Stadt sterben lässt. Zu guter Letzt verzichtete er darauf und unterbreitete in seinen Erzählungen eine Schilderung der Entwicklungen des Christentums bis zur Gegenwart (ihres Verfassers). Und was kam danach? Der Leser, den es drängt, sich die Zukunft Flauberts vorzustellen, und den die heutigen Abenteuer des (imperialistischen und traurigerweise unpoetischen) Religiösen ästhetisch kaum ansprechen, kann sich gefahrlos auf die Suche nach einer Fortsetzung – einer vierten Erzählung begeben … Es gibt da einen Text, der möglicherweise als Fortsetzung in Frage kommt: eine kurze Erzählung von Anatole France mit dem Titel Le procurateur de Judée (dt. Der Statthalter von Judäa). Geschildert wird die Wiederbegegnung von Laelius Lamia und Pontius Pilatus im römischen Exil. Die beiden Männer lassen ihre gemeinsame Zeit in Judäa Revue passieren. Am Ende des Gesprächs kommt Lamia auf einen »jungen Galiläer, der umherzog und Wunder tat«, zu sprechen und hakt bei Pilatus nach:

»›Er hieß Jesus und war aus Nazareth. Später wurde er wegen irgendeines Verbrechens gekreuzigt. Ich weiß nicht mehr, was es war. Erinnerst du dich noch an diesen Mann, Pontius?‹
Pontius Pilatus runzelte die Brauen. Er fuhr mit der Hand über die Stirn, als ob er sich auf etwas zu besinnen suchte. Nach einer kurzen Pause murmelte er: ›Jesus? Jesus – aus Nazareth? – Nein, ich erinnere mich nicht mehr.‹«

»– Il se faisait appeler Jésus le Nazaréen, et il fut mis en croix pour je ne sais quel crime. Pontius, te souvient-il de cet homme?
Pontius Pilatus fronça les sourcils et porta la main à son front comme quelqu'un qui cherche dans sa mémoire. Puis, apres quelques instants de silence:
– Jésus? murmura-t-il, Jésus le Nazaréen? Je ne me rappelle pas.«102

Haut de page

Bibliographie

Beausobre, Is. de (1734–39): L’histoire critique de Manichée et du manichéisme, 2 Bde., Amsterdam: Bernard.

Bellemin-Noël, J. (1990): Le quatrième conte de Gustave Flaubert, Paris: PUF.

Bowman, F. P. (1986): »Flaubert dans l’intertexte des discours sur le mythe«, Gustave Flaubert 3 : Mythes et religions 1, S. 5–57.

Detienne, M. (1981): L’invention de la mythologie, Paris: Gallimard.

Flaubert, G. (1964): La tentation de saint Antoine, in: Œuvres complètes, Bd. 1, Paris: Seuil (L’Intégrale).

Flaubert, G. (1971): Salammbô, in: Œuvres complètes, Bd. 2, Paris: Club de l’Honnête Homme.

Flaubert, G. (1973): Correspondance, Bd. 1, hg. von J. Bruneau, Paris: Gallimard (Pléiade).

Flaubert, G. (1977): Briefe, hg. u. übers. von H. Scheffel, Stuttgart: Goverts.

Flaubert, G. (1979): Salammbô, hg. von M. Bosse u. A. Stoll, übers. von G. Brustgi, Frankfurt/M.: Insel.

Flaubert, G. (1980): Correspondance, Bd. 2, hg. von J. Bruneau, Paris: Gallimard (Pléiade).

Flaubert, G. (1982a): »Hérodias / Herodias«, Drei Erzählungen / Trois Contes, übers. und hg. von C. van Kleffens und A. Stoll, Frankfurt/M.: Insel, S. 168–249.

Flaubert, G. (1982b): »La Légende de saint Julien l’Hospitalier / Die Legende von Sankt Julian dem Gastfreien«, Drei Erzählungen / Trois Contes, übers. und hg. von C. van Kleffens und A. Stoll, Frankfurt/M.: Insel, S. 96–167.

Flaubert, G. (1982c): »Un cœur simple / Ein schlichtes Herz«, Drei Erzählungen / Trois Contes, übers. und hg. von C. van Kleffens und A. Stoll, Frankfurt/M.: Insel, S. 8–95.

Flaubert, G. (1983): La tentation de saint Antoine, hg. von C. Gothot-Mersch, Paris: Gallimard (Folio).

Flaubert, G. (1988): Carnets de travail, hg. von P.-M. de Biasi, Paris: Balland.

Flaubert, G. (1991a): Correspondance, Bd. 3, hg. von J. Bruneau, Paris: Gallimard (Pléiade).

Flaubert, G. (1991b): Die Briefe an Louise Colet, übers. von C. Hasting, Zürich: Haffmann.

Flaubert, G. (1996a): Die Versuchung des heiligen Antonius, übers. von B. u. R. Picht, mit einer Bilddokumentation u. einem Nachwort von M. Foucault, Frankfurt/M.: Insel.

Flaubert, G. (1996b): Bouvard und Pécuchet, übers. von G. Goyert, Frankfurt a. M./Leipzig.

Flaubert, G. (1998): Correspondance, Bd. 4, hg. von J. Bruneau, Paris: Gallimard (Pléiade).

Flaubert, G. (1999): Bouvard et Pécuchet, Paris: GF-Flammarion.

Flaubert, G. (2004): Der Briefwechsel mit den Brüdern Edmond & Jules de Goncourt, übers. von C. Hasting, Frankfurt/M.: Zweitausendeins.

Flaubert, G. (2011): »Cahier intime de 1840–1841«, in: Œuvres complètes, Bd. 1, hg. von C. Gothot-Mersch und G. Sagnes, Paris: Gallimard (Pléiade).

Flaubert, G. / Turgenev, I. (1989): Briefwechsel 1863–1880, übers. von E. Moldenhauer, Berlin: Friedenauer Presse.

Flaubert, G. / Sand, G. (1992): Eine Freundschaft in Briefen, übers. von A. Lallemand, H. Scheffel und T. Scheffel, München: Beck.

France, A. (2005 [1902]): Le procurateur de Judée, Paris: Payot & Rivage; dt. Der Statthalter von Judäa, Quelle: http://www.the-short-story.com/deutsche-stories/klassik/der-statthalter-von-judaa/, Stand 13.5.2012.

Freud, S. (1990): »Zur Psychopathologie des Alltagslebens«, in: Gesammelte Werke, Bd. 4, Frankfurt/M.: Fischer.

Hartmann, E. von (1869): Philosophie des Unbewußten. Versuch einer Weltanschauung, Berlin: Duncker.

Marchal, B. (1988): La religion de Mallarmé: poésie, mythologie et religion, Paris: J. Corti.

Matthey, C. (2008): L’écriture hospitalière. L’espace de la croyance dans les Trois contes de Flaubert, Amsterdam/New York: Rodopi.

Michelet, J. (1865): Die Bibel der Menschheit, Prag: Steinhauser. Im Internet: http://www.bsb-muenchen-digital.de/~web/web1044/bsb10446228/images/index.html?digID=bsb10446228&pimage=1&v=pdf&nav=0&l=de

Müller, F. M. (2002 [1873]): »Sur la migration des fables«, Mythologie comparée, Paris: Laffont.

Müller, F. M. (2002 [1898]): »Nouvelles études de mythologie«, Mythologie comparée, Paris: Laffont.

Olender, M. (1995): Die Sprachen des Paradieses: Religion, Philologie und Rassentheorie im 19. Jahrhundert, übers. von P. D. Krumme, Frankfurt/M. / Paris: Campus / Ed. de la Fondation MSH.

Pouchelle, M.-C. (1983): »Les appétits mélancoliques«, Médiévales, Bd. 2, Nr. 5, S. 81–88.

Renan, E. (1855): Histoire générale et système comparé des langues sémitiques, Paris: Impr. Impériale.

Renan, E. (1860): »L’avenir religieux des sociétés modernes«, Revue des Deux Mondes.

Renan, E. (1889): L’histoire du peuple d’Israël, Paris: Calmann-Lévy.

Renan, E. (1904): »Des services rendus aux sciences historiques par la philologie« (1878), Mélanges religieux et historiques, Paris: Calmann- Lévy.

Renan, E. (1906): »De la part des peuples sémitiques dans l’histoire de la civilisation« (1862), in: Mélanges d’histoire et de voyages, Paris: Calmann-Lévy.

Renan, E. (1929 [1963]): Das Leben Jesu, nach d. Übers. v. H. Helling neu bearb. u. mit einem Nachwort versehen v. H. Wiener, Leipzig: Reclam.

Renan, E. (1995): Vie de Jésus, Histoire des origines du christianisme, Bd. 1, Paris: Laffont.

Rétat, L. (1988): »Flaubert, Renan et l’interrogation des religions«, Gustave Flaubert 3 : Mythes et religions 2, S. 5–34.

Seznec, J. (1949): Nouvelles études sur La tentation de saint Antoine, London: Warburg Institute.

Strauß, D. F. (1838/39): Das Leben Jesu, 2. Bde., 3. verb. Ausg., Tübingen: Osiander.

Touati, F. O. (1998): Maladie et société au Moyen Age, Brüssel: De Boeck.

Haut de page

Notes

1  [Der französische Titel lautet La tentation de saint Antoine; es gibt 3 Fassungen; nur die dritte und letzte Fassung liegt in deutscher Übersetzung vor; zitiert wird im Folgenden nach Flaubert (1996a); A.d.Ü.].

2  Der Einfachheit halber werden die Zitate der drei französischen Fassungen mit TSA 1, TSA 2 und TSA 3 abgekürzt. TSA 1 und TSA 2 sind in Flaubert (1964) zu finden, die dritte und endgültige Fassung (TSA 3) in Flaubert (1983).

3 TSA 2, S. 520. Die Erwähnung Christi fällt in der 2. Fassung schon kürzer aus als in der 1. Fassung; vor allem das Demonstrativpronomen (»ce Dieu de Nazareth«) hat mich für die TSA 2 optieren lassen (in TSA 1 ist zu lesen: »C’est le Dieu de Nazareth qui«, S. 469), weil dieses sein Objekt als etwas für den Leser Bekanntes, Offenkundiges, von ihm Geteiltes definiert; es könnte aber auch Geringschätzung oder Irritation ausdrücken … Christus ist als anerkanntes, im hebräischen Diskurs bereits verankertes Phänomen vorgegeben. Dieser Hinweis deswegen, weil Flaubert diese Evidenz dann sukzessive zu beseitigen suchte, wie wir noch sehen werden.

4  TSA 1, S. 470: »puisqu’ils sont passés, le tien tombera«.

5 TSA 2, S. 520: »Fils de Dieu qui es Dieu, et Dieu comme le Père, Dieu comme le saint-Esprit, vous êtes Un«, (für die erste Fassung siehe TSA 1, S. 471–473).

6  TSA 1, S. 469: la Mort »laisse tomber son fouet«, le Diable »recule d’un pas« et la Luxure »tremble«.

7  TSA 1, S. 469: »Comme par des robinets d’argent, je lâchais les pluies du ciel, je séparais les mers avec mon pied, j’entrechoquais les cèdres avec mes mains«.

8  Flaubert (1996a), S. 158; TSA 1, S. 469 u. TSA 3, S. 204: »Le vent qui passait emportait les prophètes«.

9  Flaubert (1996a), S. 158.

10  Dieser Satz ist in allen drei Fassungen gleich.

11  TSA 1, S. 469; TSA 2, S. 520.

12  Flaubert (1996a), S. 117, 126, 143; TSA 3, S. 166: »Je suis le maître«, S. 174: »J’ai peur«, S. 190: »Je ne suis donc plus le maître«.

13  So erinnert sich im Jupiter-Kontext eine Stimme: »Saturn hat Uranus, Jupiter Saturn verstümmelt« (Flaubert [1996a], S. 142; TSA 3, S. 190: »Uranus fut mutilé par Saturne, Saturne par Jupiter«), während Jupiter trotz allem eine Zukunft für sich sieht: »Nein! Nein! Solange es noch, gleichgültig wo, einen Kopf gibt, der denkt, […] wird Jupiters Geist leben!« (Flaubert [1996a], S. 143; TSA 3, S. 191: »non, non, […] l’esprit de Jupiter vivra«).

14  Flaubert (1996a), S. 158 f.; TSA 3: »Malheur! malheur! […] mon temple est détruit, mon peuple est dispersé«.

15  Flaubert (1996a), S. 159: »Man hat […] die Frauen gefangen und alle Gefäße eingeschmolzen!«

16  Unter ihnen Crepitus (Flaubert [1996a], S. 156 f.), A. Maury zufolge eine »moderne Erfindung«, der den Reigen dieser Götter beschließt.

17  Flaubert (1996a), S. 159; TSA 3, S. 205: »silence énorme« / »Tous sont passés« / »›Il reste moi!‹ – dit QUELQU’UN.«

18  Hilarion steht vor Antonius, »verwandelt« (»mais transfiguré«), und sagt: »Man nennt mich Wissenschaft« (»On m’appelle la Science«): TSA 3, S. 206; Flaubert (1996a), S. 159.

19  Vgl. die Darlegung der verschiedenen Stadien des Mythos-Denkens im 19. Jahrhundert von Marchal (1988).

20  Siehe insbesondere Detienne (1981).

21  Die berühmte Müller’sche Definition der Mythologie als »Krankheit der Sprache«.

22  Siehe Müller (2002), S. 365–367.

23  Zu den Bezeichnungen »indoeuropäisch«, »indogermanisch« und »arisch« siehe Olender (1995), S. 22 f.

24  Über die Beziehung zwischen beiden Männern siehe Rétat (1988) und Bowman (1986).

25  Flaubert (2004), S. 63 (Brief vom 21. Februar 1862); frz.: Flaubert (1991), S. 207 (»Venez-vous demain au Renan?«).

26  Renan (1904), S. 227 (un »ver de terre«).

27  Renan (1855), zit. v. Olender (1995), S. 61 f. [Übersetzung leicht modifiziert; A.d.Ü.]

28  Dass die elohim – »Geister«, »Myriaden aktiver Wesen« – so schnell von dem Singularwort Elohim geschluckt wurden, gilt als Beweis für die semitische Unfähigkeit zur Pluralbildung; vgl. Renan (1889), S. 30 f.

29  Renan (1889), S. 46.

30  Erst mit dem Erscheinen der Histoire du peuple d’Israël (dt. Geschichte des Volkes Israel) zwischen 1887 und 1893 erfolgte die Rehabilitierung Christi in der Nachfolge und als Folge der jüdischen Religion.

31  Renan (1906), S. 20.

32  Die Mythologie hier in Misskredit geraten zu sehen, darf nicht verwundern, denn sie ist nur im Hinblick auf die Sprache der Mythen und der Sprachräume interessant; auf keinen Fall vermag sie Bedeutung oder sogar Glaubensvorstellungen zu transportieren: Der Zugang zum mythologischen Kontinent erfolgt über die Anprangerung der Rohheit und Skandalhaftigkeit der antiken Mythen (siehe Detienne [1981]). Die Mythologie interessiert als Prozess schöpferischer Proliferation; dann wird auch die von Renan geforderte »Kreuzung« zwischen schöpferischer Potenzialität und Christentum als »guter Gegenstand« verständlich …

33  Renan (1906), S. 21 u. 23.

34  Renan (1906), S. 22. Diese Tautologie wird in der Vorlesung als Beweis für die »schreckliche Schlichtheit des semitischen Geistes« angeführt, der vom Islam abgelöst wurde, für den Renan nichts als herbe Kritik übrig hat …

35  Ins Französische übersetzt 1873 unter dem Titel »Sur la migration des fables«.

36  Müller (2002 [1873]), S. 236.

37  Flaubert (1991), S. 352 (Brief an Mlle Leroyer de Chantepie vom 23. Oktober 1863: »l’appareil scientifique«).

38 Flaubert / Sand (1992), S. 226 (Flaubert in einem Brief vom 5. Juli 1869 an George Sand); frz. Flaubert (1998), S. 64.

39 Renan (1929 [1863]), S. 88, 140, 155; frz.: Renan (1995), S. 92, 131, 141: »son caractère aimable, et sans doute une de ces ravissantes figures qui apparaissent quelquefois dans la race juive«, »il aimait les fleurs et en prenait ses leçons les plus charmantes«, »il se servait d’une mule […] dont le grand œil noir, ombragé de longs cils, a beaucoup de douceur«.

40  Renan (1929 [1863]), S. 186; frz.: Renan (1995), S. 163: »Sut-il quelque chose des légendes inventées pour le faire naître à Bethléem […]? On l’ignore.«

41  Strauß (1838/39); frz.: David Frédéric Strauss, Vie de Jésus ou examen critique de son histoire, übers. v. É. Littré, Paris 1839.

42  Flaubert (1991b), S. 266 (Brief vom 10. August 1847 an Louise Colet); frz.: Flaubert (1973), S. 466.

43  Vgl. Flaubert (1991a), S. 352 (Brief an Mlle Leroyer de Chantepie vom 23. Oktober 1863): »Voilà qui donne à penser et qui est substantiel! Je vous conseille cette lecture aride, mais intéressante au plus haut degré.«

44  Rétat (1988), S. 14 f.

45  Flaubert (1996a), S. 70 f.; TSA 3, S. 114 f.: »Qu’était Jésus« demande Antoine – »l’époux d’Acharamoth«, »Sem, fils de Noé«, »Melchisédech«, »rien qu’un homme«, »un développement du père«, la »maladie bellérophontienne«.

46  Seznec (1949), S. 19. Das Buch von Beausobre trägt den Titel L’histoire critique de Manichée et du manichéisme, 1734–1739.

47  Von diesem figürlichen Flottieren zeugen auch die Ebjoniten bei Flaubert: Die Zeitgenossen Jesu und seine ersten Anhänger können sich nur noch an den kleinen Jungen erinnern, der Vater und Mutter half und kleine Vögel aus Lehm knetete – und daran, dass ab dem Moment, als er Aufsehen in Galiläa erregte, »viele Legenden« über ihn umgingen: Flaubert (1996a), S. 72 f.; TSA 3, S. 117.

48  Flaubert (1996a), S. 73 f.; TSA 3, S. 117–119: »comment était son visage?« / »farouche et repoussant« / »une statue de pierre«, »le temps lui a rongé la face« / »c’est en face de lui une longue chrysalide couleur de sang, avec une tête d’homme d’où s’échappent des rayons, et le mot Knouphis écrit en grec tout autour«. Knuphis ist der höchste Gott der Gnostiker Ägyptens.

49  Flaubert (1996a), S. 132; TSA 3, S. 180: »Antoine est saisi par une angoisse. Il a peur de reconnaître quelqu’un.«

50 Flaubert (1996a), S. 141; TSA 3, S. 189: »Proserpine est la Vierge! … Aristée, Jésus!« / »Antoine reste les yeux baissés; puis tout à coup il répète le symbole de Jérusalem.«

51  Michelet (1865), S. 480 (Anm.); frz.: Michelet (1998), S. 351.

52  Michelet (1865), S. 445 f.; frz.: Michelet (1998), S. 326 – Im Hinblick auf die Person als Symbol sei daran erinnert, mit welchen Schwierigkeiten Bouvard und Pécuchet zu kämpfen haben, als sie mit Christus konfrontiert werden, der ein doppeltes Postulat bestätigt: »Als Jesus mit seinen Aposteln das Abendmahl nahm, hatte er durch die Transsubstantation seinen Leib in der Hand und seinen Kopf im Munde«, Flaubert (1996b), S. 324; frz.: Flaubert (1999), S. 335: »Jésus communiant avec ses apôtres, avait son corps dans sa main, et sa tête dans sa bouche.«

53  Victor Hugo erfindet drei Waffen für Kain: Nagel, Stock und Stein, die das Elend des Menschen symbolisieren. Der Nagel steht für Schwert und Krieg, der Stock für Kreuz und Galgen, der Stein für Gefängnis. Und doch sollte die Befreiung des Menschen von einem Gefängnis ihren Ausgang nehmen: der Bastille in Paris …

54  Flaubert (1996a), S. 5; TSA 3, S. 51: »plantée dans le sol« / »vieux palmier tordu penché sur l’abîme«.

55 Flaubert (1996a), S. 15; TSA 3, S. : »Alors les deux ombres dessinées derrière lui par les bras de la croix se projettent en avant. Elles font comme deux grandes cornes«.

56  Flaubert (1998), S. 661 (Brief vom 10. Mai 1873).

57  Flaubert (1982a), S. 224 ff.; frz.: »des gens de son espèce« / »Simon de Gittoï« / »un certain Jésus« / »bateleur« / »à moins que Jésus n’employât les démons« / »le Messie«).

58  Flaubert (1982a), S. 228 ff.; frz.: »Le premier serait vaincu par Gog et Magog, des démons du Nord; mais l’autre exterminerait le Prince du Mal.«

59  Flaubert (1982a), S. 232 ff.; frz.: »Germain presque aveugle« / »chantait un hymne célébrant ce promontoire de Scandinavie, où les dieux apparaissent avec les rayons de leurs figures«.

60  Was in diesem Zusammenhang auch im fotografischen Sinne als Enthülltes, Abgebildetes, Festgehaltenes verstanden werden kann.

61  Siehe Markusevangelium 6,17-29 (»Was du auch von mir verlangst, ich will es dir geben, und wenn es die Hälfte meines Reiches wäre.«).

62  Dass die Jünger den Kopf »abwechselnd« tragen, unterstreicht seine Eigenschaft als symbolon: ein zwischen Personen vereinbartes Erkennungszeichen, bestehend aus Bruchstücken, die zusammengefügt ein Ganzes ergeben. Die Entstehung des Symbols hat also ganz praktische Gründe.

63  Matthey (2008), S. 105.

64  Matthey (2008), S. 108 (Matthey zitiert Alfred Maury, Croyances et légendes du Moyen Age, 1896).

65  Wie der Verdichtungseffekt in den Heiligenviten, der sich übrigens auch in dem Kirchenfenster mit der Geschichte von Sankt Julian in der Kathedrale von Rouen wiederfindet, und zwar insofern, als der Symmetrieeffekt der Gottes- und Teufelsdarstellungen zu beiden Seiten des Heiligen durch eine »Wanderung« des Glorienscheins verkompliziert wird: Das Attribut Christi wird hier Julian zugewiesen, obwohl er im Beisein des Teufels noch ein Sünder ist (das Kirchenfenster ist unter www.cathedrale-rouen.net/patrimoine/expositions/vitraux/st_julien/ zu sehen).

66  Flaubert (1982b), S. 160 f.; frz.: »la figure pareille à un masque de plâtre et les deux yeux plus rouges que des charbons«.

67  Flaubert (1982b), S. 148 f.; frz.: »une prunelle éteinte, qui le brûla comme du feu«.

68  Flaubert (1982b), S. 148 f.; frz.: »avec un trou dans la poitrine; et leurs visages d’une majestueuse douceur«.

69  Flaubert setzt das konkret in Szene, indem er Julian sich vollständig über den Aussätzigen breiten lässt – zudecken (recouvrir) und genesen (recouvrer).

70  Flaubert (1982b), S. 166 f.; frz.: »ses yeux – ses cheveux – ses narines« / »Alors le lépreux l’étreignit«.

71  Flaubert (1982b), S. 166 f.: »Das Dach flog davon, das Firmament breitete sich aus – und Julian stieg in die blauen Weiten auf, Angesicht in Angesicht mit unserem Herrn Jesus, der ihn in den Himmel trug«; frz.: »Le toit s’envola, le firmament se déployait; – et Julien monta vers les espaces bleus, face à face avec Notre-Seigneur Jésus, qui l’emportait dans le ciel.«

72  Flaubert (1996a), S. 190; TSA 3, S. 237: »nuages d’or s’enroulant à larges volutes«.

73  Es bleibt schlecht sichtbar für den Leser, der der Zeuge ekstatischer Erscheinungen ist, wie die beiden Ohnmachtsanfälle beweisen …

74  Der Aussatz galt im Mittelalter als eine der Erscheinungsformen der Melancholie; vgl. z. B. Pouchelle (1983) und Touati (1998).

75  Wie erinnern uns, dass Flaubert den Jesus von Renan nicht mochte – er war ihm zu episkopal und zweifellos zu »hübsch« (die überkommene Vorstellung von der gekünstelten Schönheit Christi, die Joris-Karl Huysmans vehement bekämpfte, vgl. insbesondere seinen Roman Là-bas (dt. Tief unten). Flaubert zog die Theorien über die Hässlichkeit Christi vor; vgl. Flaubert (1988), carnet 16 bis, S. 622 f.

76  Desgleichen Antonius, Jochanaan, Phanuel und die anderen.

77  Wie Friedrich Max Müller sagen würde.

78  Diese Passage (»dans un éloignement incalculable une ville apparaît«) und alle weiteren Stellen in diesem Abschnitt stehen im Anhang von TSA 3, S. 271 f.

79  »le menton bas, l’œil oblique, tous ayant l’air de cacher quelque chose« / »Antoine aperçoit JESUS« / »depuis le temps qu’il marche, sa taille s’est courbée, sa chevelure a blanchi« / la croix »fait en pliant un arc immense sur son épaule«. Das sich durchbiegende Kreuz ist ein etwas schwerfälliges Symbol für die Wankelmütigkeit des christlichen Glaubens, um die es dann in der Episode geht.

80  Das moderne Babel.

81  Anders als in Bouvard und Pécuchet, wo die Prominenz recht vollzählig vertreten ist, da sie gesellschaftlich und politisch experimentierfreudiger ist.

82  Flaubert (1982c), S. 34 f.; frz.: »Mais une occupation vint la distraire; à partir de Noël, elle mena tous les jours la petite fille au catéchisme.«

83  Flaubert (1982c), S. 36 f.; frz.: »Elle avait peine à imaginer sa personne.«

84  In naturalistischer Weise, wie die Primitiven (oder die »Einfältigen« als moderne Variante, vgl. insbesondere Michelet in Le Peuple – dt. Das Volk, 1846), die ihre Götter nach Naturphänomenen benannten.

85  Flaubert (1982c), S. 80 f.; frz.: »en s’éveillant elle l’apercevait […] et se rappelait alors les jours disparus […] sans douleur, pleine de tranquillité«, S. 73.

86  Im Unterschied zum Idol gehorcht der Fetisch – Tier, Pflanze, Stein – dem Prinzip der Gottesdarstellung nicht; er ist auch kein gemeinschaftlicher Gegenstand, da er dem persönlichen Gebrauch dient. Vgl. Stichwort »Fétichisme« (Michel Nicolas) in: Encyclopédie des Sciences religieuses, 1878.

87  Flaubert (1982c), S. 90 f.; frz.: qu’elle »n’a plus sa tête«.

88  Und manchmal hervorbricht, »mit jener Leichtigkeit […], wie man sie in Träumen empfindet«, Flaubert (1982c), S. 118 f.; frz.: »avec la facilité que l’on éprouve dans les rêves«.

89  Insbesondere in der Tötungsszene, aber auch in der Freikauf-Szene, wo die Figuren des Vaters und des Aussätzigen sich übereinander schieben. Über das »Begehren« in den Drei Erzählungen siehe Bellemin-Noël (1990).

90  Flaubert (1982c), S. 12 f. »Sie hatte so gut wie jede andere ihre Liebesgeschichte gehabt. Ihr Vater, ein Mauer, war von einem Gerüst gestürzt und dabei umgekommen«; frz.:»Elle avait eu, comme une autre, son histoire d’amour. Son père, un maçon, s’était tué.«

91  Untertitel: Versuch einer Weltanschauung, Berlin 1869. Das Buch wurde 1877 ins Französische übersetzt und erschien unter dem Titel Philosophie de l’inconscient.

92  Marchal (1988), insbesondere das Kapitel »De Dieu à l’inconscient«, S. 24 ff.

93  Freud (1990), S. 287.

94  Zitiert von Marchal (1988), S. 32.

95  Marchal (1988), S. 32, zit. aus Renan (1860). Es ist auch das Thema von dessen Dialogues et fragments philosophiques (dt. Philosophische Dialoge und Fragmente).

96  Flaubert (1996a), S. 113; TSA 3, S. 161 f.

97  Flaubert (1996a), S. 113; TSA 3, S. 161 f.: »laissent couler du sable par les trous de leurs ventres« / idoles »à profil de mouton« qui »entrouvrent leurs paupières et bégayent comme des muets: ›Bâ! ba! ba!‹«

98  Als Félicité »dumm« geworden und schon bald »nicht mehr bei Sinnen« ist: Flaubert (1982c), S. 75 f. und 90 f.; frz.: »bête«, »Elle n’a plus sa tête«.

99  Er wiederholt »Reizender Junge! Zu Diensten, mein Herr! Gegrüßt seist du, Maria!« oder ahmt »das Tick-Tack des Bratenwenders nach, […], die Säge des Tischlers«: Flaubert (1982c), S. 68 f. und 74 f.; frz.: »Charmant garçon! Serviteur, monsieur! Je vous salue, Marie!«, »il reproduisait le tic-tac du tournebroche, […] la scie du menuisier«.

100  In der deutschen Übersetzung nicht wörtlich wiedergegeben, da steht nur »wie Figuren« (Flaubert [1996a], S. 189); TSA 3, S. 236: »vagues représentations«.

101  Flaubert (1964), S. 154 (Brief vom 4. September 1850 an Louis Bouillet). [Die Autorin versteht hier das Prädikat »conclure« im Sinne von beschließen/Schluss machen. In deutschen Texten zu Flaubert wird gewöhnlich eine andere Lesart bevorzugt. Neben der in Flaubert (1977), S. 154, vorliegenden: »Die Albernheit besteht darin, Schlußfolgerungen ziehen zu wollen«, finden sich zwei weitere Fassungen: »Die Dummheit besteht darin, abschließende Wertungen abzugeben« und »Die Dummheit besteht darin, abschließend urteilen zu wollen«; A.d.Ü.]

102 France (2005 [1902], S. 44 – Quelle der dt. Fassung: www.the-short-story.de/2005/10/25/der-statthalter-von-judaa/, Stand: 1.11.2011.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

in: Herschbert Pierrot, A. (Hg.): Flaubert: les pouvoirs du mythe, avant-propos de B. Vinken et de P.-M. de Biasi, publication FRACTAL, ANR-DFG (Actes du séminaire Flaubert 2008-2009, ITEM-Paris 8-ENS), Paris: Editions Archives Contemporaines, im Druck.

Référence électronique

Sylvie Triaire, « Le défilé des dieux, de l’idole primitive à Loulou », Trivium [En ligne], 11 | 2012, mis en ligne le 28 juin 2012, consulté le 31 octobre 2014. URL : http://trivium.revues.org/4280

Haut de page

Auteur

Sylvie Triaire

Sylvie Triaire ist Dozentin für französische Literatur an der Universität Paul-Valéry Montpellier III.

Haut de page

Droits d’auteur

© Tous droits réservés

Haut de page
  • Logo Éditions de la maison des sciences de l’homme
  • Logo DVA-Stiftung
  • Logo DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • Revues.org