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Textes traduits en allemand

Herodias – ein Glaubensweg

Cécile Matthey
Titre original
Itinéraire d’une croyance: Hérodias
Traduction de Judith Frömmer
Édition originale :
in: Neefs, J. (Hg.): Éclats de savoirs: Balzac, Nerval, Flaubert, Verne, les Goncourt, Paris: Presses Universitaires de Vincennes, 2010, S. 85–92.

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Notes de la rédaction

Wir danken Cécile Matthey und den Presses Universitaires de Vincennes für die freundliche Genehmigung, diesen Artikel zu übersetzen.

Texte intégral

  • 1  Flaubert (1977), S. 379 (Brief an Mlle Leroyer de Chantepie vom 18. Mai 1857); frz.: Flaubert (198 (...)
  • 2  Vgl. Flaubert (1996), S. 117; frz.: Flaubert(1983), S. 165.
  • 3  Zur Verwandtschaft zwischen Kybele und Herodias siehe auch Hanquier (1994), S. 33–45.

1Herodias verhilft der gleichnamigen Erzählung zu ihrer Einheit, indem sie die Schönheit einer Macht im Verfall verkörpert: Die »Suche nach der besten Religion oder der besten Regierung [scheint mir] ein alberner Wahn«, schreibt Flaubert in seiner Correspondance. »Die beste ist für mich die im Sterben liegende, weil sie einer anderen bald Platz macht.«1 Die Tatsache, dass die Erzählung nach Herodias benannt ist, musste die Forschung irritieren. Denn rein quantitativ spielt sie dort eine weitaus weniger gewichtige Rolle als Herodes. Auch theologisch scheint man ihre Bedeutung im Vergleich mit Johannes dem Täufer vernachlässigen zu können. Indem er nun aber gerade der dahinsiechenden Macht einen Ehrenplatz einräumt, bringt Flaubert nicht nur das Potential ans Licht, das freigesetzt wird, wenn eine Autorität stürzt; sondern er macht zugleich, so paradox das klingen mag, auch den Fortbestand dieser Macht kenntlich. Ebenso wie das Land Judäa das Christentum geboren hat, bringt Herodias in Salome ihr Double hervor, das sie selbst bei Herodes verdrängt. Als Wiederkehr der erotischen Macht der Herodias tritt Salome signifikanterweise inmitten der theologischen Debatte in Erscheinung, von der das Gelage in weiten Teilen lebt. Wie der Messias, auf den alle warten, verkörpert sie eine Erneuerung, die sich über ein Verhältnis familiärer Abstammung vollzieht. Indem Herodias hinter ihrer Tochter verschwindet, tut sie es den Göttern in der Versuchung gleich, die Hilarion zufolge immer wieder neue Metamorphosen eingehen müssen.2 Der Vergleich mit Kybele,3 der Mutter der Götter, betont diese Eigentümlichkeit:

»Die Vorhänge der goldenen Galerie taten sich plötzlich auf; und im Glanz der Kerzen, zwischen ihren Sklaven und Gewinden von Anemonen, erschien Herodias [...]. Zwischen zwei steinernen Ungeheuern, ähnlich denen vom Schatzhaus der Attriden, die sich neben der Türe aufrichteten, glich sie der von ihren Löwen flankierten Kybele […].«

  • 4  Flaubert (1982), S. 238 f.

»Les panneaux de la tribune d’or se déployèrent tout à coup; et à la splendeur des cierges, entre les esclaves et des festons d’anémone, Hérodias apparut [...]. Deux monstres en pierre, pareils à ceux du trésor des Atrides, se dressant contre la porte, elle ressemblait à Cybèle accotée de ses lions […].«4

  • 5  In den Metamorphosen des Apuleius zum Beispiel, die häufig auch unter dem Titel Der goldene Esel b (...)

Im Katalog der Götter, die Flaubert im Laufe seiner Lektüren kennenlernt, nimmt Kybele eine Sonderstellung ein, zumal sie als Ursprung aller Götter dargestellt wird. Lukrez, aber auch Apuleius, später Creuzer und dann Maury sehen das Wesen der Kybele in ihrer fortwährenden Veränderung, wobei sie nicht nur beständig ihre Attribute und Titel vermehrt, sondern auch mühelos den Ort wechseln und in der Fremde integriert werden kann.5 Wenn er dieser Muttergottheit die Religion des Christentums wie einen schreienden Säugling entgegenhält, nimmt Flaubert lediglich eine Debatte auf, die unter Mythologen schon seit langer Zeit geführt wurde: Ist der Messias, der von einer Jungfrau geboren wurde und am Kreuz starb, nicht ein Wiedergänger des Mythos der Großen Göttin und der Opferung des Attis? Wenn das Christentum über Kybele triumphiert, muss es dann nicht trotzdem das Erbe der orientalischen Religion anerkennen?

2Eine Passage aus der Versuchung, die laut Seznec auf Apuleius zurückgeht, schildert den Festzug der Kybele-Priester:

»Auf seinem Rücken [sc. dem Rücken des Esels] schwankt ein mit einem gelben Leinentuch bedeckter Kasten [in dem sich die Statue der Kybele befindet] zwischen zwei Körben; in den einen kommen die Opfergaben: Eier, Trauben, Birnen, Käse, Geflügel und kleine Münzen; der andere ist voll von Rosen, die die Treiber im Gehen vor den Esel hinstreuen

  • 6  Flaubert (1996), S. 129; frz.: Flaubert (1983), S. 177. Siehe ferner Seznec (1940), S. 135.

»Une boîte [qui contient la représentation de Cybèle], couverte d’une housse en toile jaune, ballotte sur son dos [sc. le dos de l’âne] entre deux corbeilles; l’une reçoit les offrandes qu’on y place: œufs, raisins, poires et fromages, volailles, petites monnaies; et la seconde est pleine de roses, que les conducteurs de l’âne effeuillent devant lui, tout en marchant.«6

  • 7  Vgl. Apuleius(2008), (XI,17), S. 264.
  • 8  Apuleius(2008), (VIII,28), S. 188.

In Der goldene Esel nennt Lucius solche Wanderpriester »Pastophoren«, was wörtlich übersetzt »Kapellenträger« bedeutet.7 Als Lucius selbst herbeigeführt wird, um die Göttin und die leichtverderblichen Opfergaben zu transportieren, fasst er seine Lage wie folgt zusammen: »[ich ging] zu gleicher Zeit als Magazin und als Tempel einher«.8 Man kann sich vorstellen, was für eine Anziehungskraft dieses Bild des Heiligen in einem Kästchen, das der Menge preisgegeben und auf dem Rücken eines Esels hin und hergeschaukelt wird, auf Flauberts Vorstellungskraft ausgeübt haben muss.

  • 9  »Mère itinérante«: so der Titels des 1. Kapitels von Bourgeaud (1996).
  • 10  Flaubert (1982), S. 192 f.

3Als transportierbare Gottheit zeichnet sich Kybele ferner durch ihre Wanderbewegungen, insbesondere nach Griechenland und Italien aus. Nicht zufällig hat ihr Philippe Borgeaud den Beinamen »Wandermutter«9 gegeben: Sie wurde im Orient geboren, aber in den Okzident exportiert, wo sie unter anderem mit Rhea und Vesta verschmilzt. In Herodias vollzieht sich diese göttliche Übertragung beispielsweise an Aulus, dem Sohn des Vitellius, der wiederum von der Göttin Vitellia abstammt: Aulus kehre, wie der Tetrach meint, gewissermaßen in sein Reich zurück, da ja der Orient die Heimat der Götter sei.10 Herodes Antipas, der hier als Wirt des fremden Gottes fungiert, sieht in der Zitadelle einen gastfreundlichen Raum, wo man die Ankunft eines neuen Gottes wie einen Reisenden aus der Fremde erwartet.

  • 11  Debray-Genette (1988), S. 204.

4Flaubert konzentriert seine Darstellung auf die Wanderung und Wandelung des Göttlichen sowie darauf, wie das Göttliche von den Menschen aufgenommen wird. Es geht nicht mehr darum, die Sterblichkeit der Götter nachzuweisen, denn diese ist längst erwiesen, sondern darum, die Abhängigkeit der Götter im Hinblick auf diejenigen erkennbar zu machen, bei denen sie Aufnahme finden. »Der Himmel ist endlich zur Erde herabgekommen«, schreibt Raymonde Debray Genette über den letzten Satz der Erzählung11, der die Inkarnation des Göttlichen evoziert. Flaubert fragt nach dem Rätsel der Inkarnation und erkundet die Voraussetzungen eines Dogmas, das den menschlichen Körper als Asyl Gottes im Fleische auffasst. Entsprechend schlägt Flauberts Christentum eine Lesart der Passion als eine andere Form der Gastfreundschaft vor. Dadurch wird die Last des Kreuzes auf die Gemeinschaft verteilt und nicht mehr nur allein dem Erlöser zuteil. Die Heilsbotschaft Jesu beruht infolgedessen mehr auf deren Aufnahme durch die Jünger als auf dem göttlichen Opfer selbst. Dies wäre auch im Sinne von Edgar Quinets Le Christianisme et la Révolution française, wo es an einer Stelle heißt:

  • 12  Quinet (1984), S. 53 f.

»Jesus Christus hatte noch keinerlei Lehre verbreitet, als er seine Jünger auswählte und diese ihm folgten. Diese Tatsache hat einige Denker am meisten erstaunt. Wie kann es das geben? Ein Lehrer, der auf seine Jünger baut, und Jünger, die auf ihren Lehrer bauen, noch bevor im Gegenzug irgendeine Lehre verkündet oder empfangen wurde.«12

Auch wenn Quinet Christus noch eine göttliche Macht zuweist, unterstreicht er doch die Bedeutung der wechselseitigen Abhängigkeit von Lehrmeister und Jüngern. In den Trois contes scheint sich das Verhältnis zwischen Mensch und Gott allein aus dieser Wechselbeziehung zu ergeben. Es wird folglich unmöglich zu unterscheiden, ob Gott selbst oder derjenige, der ihn anbetet, die Quelle des Göttlichen ist.

5Flaubert zögert gleichwohl lange Zeit, bevor er schließlich dazu in der Lage ist, eine wechselseitige Aufgabenteilung zwischen Gott und den Gläubigen tatsächlich zu affirmieren. In den Skizzen und Entwürfen zur Versuchung des Heiligen Antonius wird die Vorrangstellung der Götter, die hier mit den Bildern der Todsünden gleichgesetzt werden, noch deutlich durch die Syntax markiert:

»Alle Sünden treten eine nach der anderen auf – dann alle zusammen und alternativ jede für sich befördern Antonius im Geiste in unterschiedliche Regionen.«

  • 13  BnF, Manuscrits, NAF 23671, f° 87.

»Tous les péchés viennent l’un après l’autre – puis tous ensemble et alternativement chacun transporte Antoine en esprit dans différents régions.«13

  • 14  Vgl. Maupassant (2001), S. 22. Maupassant bezieht sich hier auf die Landschaften und Figuren in Ma (...)

Die Bilder der Sünden, denen Antonius verfällt, sind hier der Motor der mystischen Entrückung, so kurz sie auch sein mag. Man könnte mit Maupassant sagen, dass die Sünden von einer unsichtbaren Macht heraufbeschworen werden, von der man nicht weiß, wo sie verborgen ist.14 Natürlich ist es der Eremit, der die Visionen ins Leben ruft, aber diese scheinen eine Eigenmächtigkeit zu gewinnen, wodurch sein Begehren entfacht wird, darin verhaftet zu bleiben. Dieser Satz aus den Vorarbeiten zum Text ist in keiner der drei Fassungen der Versuchung enthalten, aber in der Version aus dem Jahr 1849 nimmt Flaubert diesen Gedanken, die Sünden abwechselnd auftreten zu lassen, wieder auf:

»Antonius setzt sich wieder und verharrt wie versteinert; dabei richtet er den Blick abwechselnd auf den Tod, der ihm Fratzen schneidet, und die Wollust, die ihm zulächelt.«

  • 15  Flaubert (1964), S. 450.

»Antoine se rassoit et reste comme pétrifié, portant alternativement ses regards de la Mort qui grimace à la Luxure qui sourit.«15

Flaubert verkehrt die kausale Logik dieser Textstelle in entscheidender Weise: Es ist nunmehr der Körper, dessen Bewegung den Glauben mitreißt, und der Eremit, der für die Erscheinung der Versuchungen verantwortlich zeichnet. In der Endfassung der Versuchung lässt Flaubert dieses Motiv fallen, das indes in Herodias wieder auftaucht:

»Und da er sehr schwer war, trugen sie ihn abwechselnd.«

  • 16  Flaubert (1982), S. 248 f.

»Comme elle était très lourde, ils la portaient alternativement.«16

Die Verteilung der »göttlichen« Last ermöglicht die Verbreitung der neuen Religion, die ohne die menschliche Intervention toter Buchstabe bliebe. Als Pastophoren setzen die Jünger die Entfaltung der christlichen Lehren allererst in Gang, wobei diese ihre Kraft aus der Heiligen Kommunion schöpfen.

  • 17  Vgl. Michelet (1972), S. 504. Zur Einführung des Kybele-Mythos in Rom vgl. auch Graillot (1912) so (...)

6Das Christentum ist daher ganz in der Idee der Verbreitung enthalten und nicht in der Botschaft des Evangeliums. Das Wesen des Religiösen liegt in der Neigung der Lehre, umherzuwandern und sich wie ein Parasit auf dem Rücken desjenigen, der sie transportiert, zu nähren und auf diese Weise zu wachsen. Deswegen kommt der Göttin Kybele innerhalb der Erzählung eine entscheidende Funktion zu, wenn es darum geht, die Mechanismen der Religion zu exponieren. Die Flaubertsche Göttin schreckt vor keiner Form der Prostitution zurück, um zu überleben. Sie nimmt alle Verwandlungen in Kauf, die ihr ihre Ortswechsel auferlegen. In seiner Histoire romaine hebt Michelet den Einfluss des Orients hervor, der, obwohl er von den Römern besiegt wurde, dennoch dazu im Stande war, für die Durchsetzung eines »esprit oriental«, eines »orientalischen Geistes«, zu sorgen. Dieser verdanke sich insbesondere der Einführung der Kybele, deren Kult sich mit dem zweiten Punischen Krieg in Italien verbreitete. Die Politik versucht, die Göttin aus der Fremde günstig zu stimmen, um sich gegen den Feind zu wappnen: Der Senat lässt eine Kybele-Skulptur aus schwarzem Stein von Phrygien nach Rom bringen.17 Diese Episode wird bei etlichen Autoren der klassischen Antike angeführt. Wenn ich hier auf Livius verweise, dann weil es dort an einer Stelle eine gewisse Übereinstimmung mit dem letzten Satz von Herodias gibt:

  • 18  Livius (1997), (19.14).

»P. Cornelius wurde aufgefordert, mit allen verheirateten Frauen der Göttin nach Ostia entgegenzugehen, sie aus dem Schiff in Empfang zu nehmen, an Land zu bringen und sie den Frauen zum Tragen zu übergeben. [...] Sie ließen die Göttin, eine nach der anderen, der Reihe nach von Hand zu Hand gehen.«18

Die Göttin, die in manchen Übersetzungen als die »schwere Last« oder die »heilige Last« bezeichnet wird, bürgert sich in Rom dank der Aufnahmebereitschaft einer Gemeinschaft ein, die ihre politische Unterstützung sucht. Genauso wie der Kopf des Iaokanann, dessen Schwere in den Augen der Menschen seinen heiligen Charakter gewährleistet, wird die Einbürgerung der Göttin Kybele im Westen nur durch das Zutun einer Bevölkerung ermöglicht, die begierig ist, eine fremde Gottheit zu empfangen. In Herodias offenbart sich das Christentum darüber hinaus gerade durch die Überführung der Reste des Kopfes. Dadurch dass sie sich mit einem so wenig gefügigen Gast belasten, verleihen die Jünger der Flaubertschen Erzählung dem »objet lugubre«, dem »grausigen Gegenstand«, der zwischen den Überresten des Gelages zurückbleibt, den Status einer Reliquie.

  • 19  Flaubert (1982), S 246 f.

7Es gilt anzumerken, dass bereits in Salammbô das Götzenbild ausgelagert wird, nämlich dann wenn der zaimph den Ort wechselt. Dabei wird explizit die Frage aufgeworfen, ob das Göttliche durch diesen Ortswechsel nicht möglicherweise abgewertet werden könnte. In den Drei Erzählungen scheint es hingegen gerade diese Entwurzelung der heiligen Instanz zu sein, die einen Prozess geistiger Erneuerung einleitet, der seinerseits wiederum Formen der Verwandlung und der Wiederauferstehung in Gang setzt. Durch den Weg, den die lokale Gottheit zurücklegt, weitet sich der Einflussbereich dieser Apotheose aus, da die Verbreitung des Glaubens nicht von der Strahlkraft des Gottes selbst, sondern von dem- oder denjenigen abhängt, die ihn unterstützen: »und die Kandelaber rings umher sandten Strahlen aus« – »et les candélabres à l’entour envoyaient des rayons«.19 Die Huldigung durch das Fußvolk, das die Religion in seiner Gesamtheit trägt, ist ein wichtiges Motiv dieser Texte: Der Kopf des Iaokanann, der zunächst von einer Hand zur anderen gereicht wird, um dann den Jüngern überlassen zu werden, die ihn wegtragen, erreicht dank solcher Christophoren sogleich einen hohen Bekanntheitsgrad. In Ein schlichtes Herz wird Lulu am Ende der Strecke, die der theophorische Festzug der Fronleichnamsprozession von der Kirche bis zum Hof der Mme Aubain zurücklegt, am Altar durch die Gemeinschaft niedergelegt und schließlich verklärt. Julien schließlich ist ein exemplarischer Christusträger:

»Sobald er [sc. der Aussätzige] den Kahn betrat, sank dieser unter seinem Gewicht auf wundersame Weise ein.«

  • 20  Flaubert(1982), S. 160 f.

»Dès qu’il [sc. le Lépreux] entra dans la barque, elle enfonça prodigieusement, écrasée par son poids.«20

Der Aussätzige wird von Julien ernährt und aufgewärmt, bevor sich dem Eremiten der göttliche Charakter des heiligen Kranken in seiner körperlichen Aufnahme offenbart. Um den Aussätzigen in den Rang eines Gottes erheben zu können, um den herum sich dann die Kirche, das Dogma und die Institution herausbilden werden, muss der Gläubige all sein Gut mit ihm teilen. In einer Geste der Gleichheit streckt er sich vor dem Gast nieder, um sich diesem als Person zu opfern.

8Der letzte Satz von Herodias, dessen dunklen Charakter viele Kommentare hervorheben, ist zumindest im Hinblick auf die folgenden Punkte klar: Zunächst einmal erreicht das Christentum, das seine geistigen Vorzüge gegenüber dem Materialismus der Naturreligionen und der heidnischen Götterwelt herausstreicht, mit Flaubert wieder die ursprüngliche Schwere der Kybele. Der Kopf des Iaokanann müht sich ab, sich zu den himmlischen Versprechungen emporzuschwingen und bleibt doch entschieden den irdischen Mächten verhaftet. Darüber hinaus hängt die Ankunft der neuen Religion allein von der Abstimmung der Gläubigen ab, von der Neigung der Masse, als Christusträger zu fungieren, wobei diese die göttliche Macht nach der Schwere der Materie bemisst. Flauberts Christentum ist parasitär und verbreitet sich auf dem Rücken der Menschen, durch deren Bewegungen und Begegnungen die Macht des göttlichen Gastes ins Unermessliche gesteigert wird.

  • 21  Vgl. Gautier (2002), S. 309. Vgl. dazu auch Claude Millets Ausführungen zur mythischen Schöpfung: (...)
  • 22  Flaubert (1982), S. 248 f.

9Wenn das 19. Jahrhundert in seinem Skeptizismus behauptet, dass »der Glaube den Gott erschafft«21 und sich dabei unter anderem auf Lukrez beruft, dann übersetzt Herodias dies in: Gott ist die Monstranz bzw. das, worin er sich zeigt. Auf diese Weise wird die Distanz zwischen dem Glauben und dem Gläubigen aufgehoben. Der Körper ist ein Tempel, der das Göttliche hervortreten lässt. Im Bild des eingekerkerten Iaokanann manifestiert sich die Geburt des Christentums eher in der Last, die die Menschen auf sich nehmen, denn in einer messianischen Befreiung. In dieser Hinsicht spielt der letzte Satz der Erzählung in bemerkenswerter Weise mit dem prekären Status eines Götzenbildes, dessen Schicksal von der Muskelkraft der drei Jünger abhängig ist: »Und da er sehr schwer war, trugen sie ihn abwechselnd« –»Comme elle était très lourde, ils la portaient alternativement«.22 Mit einem Kraftakt beginnt das Christentum seinen Eroberungsfeldzug durch die westliche Welt.

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Bibliographie

Apuleius (2008): Der goldenen Esel. Roman, aus dem Lateinischen von A: Rode, Frankfurt/M.: Fischer.

Bourgeaud, P. (1996): La Mère des dieux. De Cybèle à la Vierge Marie, Paris: Seuil.

de Maupassant, G. (2001): Gustave Flaubert, Paris: Parangon.

Debray-Genette, R. (1988): Métamorphose du récit. Autour de Flaubert, Paris: Seuil.

Flaubert , G. (1964): La Tentation de saint Antoine (1848), Œuvres Complètes, 2 Bde., hg. von B. Masson, Paris: Seuil.

Flaubert, G. (1977): Briefe, hg. u. übers. von H. Scheffel, Zürich: Diogenes.

Flaubert, G. (1980): Correspondance, Bd. 2, hg. von J. Bruneau, Paris: Gallimard (Pléiade).

Flaubert, G. (1982): Drei Erzählungen / Trois Contes, übers. und hg. von C. van Kleffens und A. Stoll, Frankfurt/M.: Insel.

Flaubert, G. (1983): La Tentation de saint Antoine, hg. von Cl. Gothot-Mersch, Paris: Gallimard.

Flaubert, G. (1996): Die Versuchung des Heiligen Antonius, übers. von B. und R. Picht, mit einer Bilddokumentation und einem Nachwort von M. Foucault, Frankfurt/M.: Insel.

Gautier, T. (2002): Arria Marcella. Souvenir de Pompei, Paris: Gallimard (Pléiade).

Gérard, J. (1980): »Légende et politique autour de la mère des dieux«, Revue des études latines 58, S. 153–169.

Graillot, H. (1912): Le Culte de Cybèle, mère des dieux, à Rome et dans l’Empire romain, Paris: Fontemoing.

Hanquier, M. D. (1994): »Le jeu des pouvoirs ou pourquoi Hérodias«, Chimères, 21, S. 33–45.

Livius, T. (1997): Römische Geschichte, lateinisch/deutsch, Buch 27–30, hg. von H. J. Hillen, München / Zürich: Artemis & Winkler.

Michelet, J. (1972): »Histoire romaine«, Œuvres complètes, hg. von P. Viallaneix, Paris: Flammarion.

Millet, C. (1997): Le Légendaire au XIXe siècle: poésie, mythe et vérité, Paris: PUF.

Quinet, E. (1984): Le Christianisme et la Révolution française, Paris: Fayard.

Seznec, J. (1940): Les Sources de l’épisode des dieux dans La Tentation de saint Antoine (première version, 1849), Paris: Vrin.

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Notes

1  Flaubert (1977), S. 379 (Brief an Mlle Leroyer de Chantepie vom 18. Mai 1857); frz.: Flaubert (1980), S. 719: »chercher la meilleure des religions, ou le meilleur des gouvernements, me semble une folie niaise [...] Le meilleur, pour moi, c’est celui qui agonise, parce qu’il va faire place à un autre.«

2  Vgl. Flaubert (1996), S. 117; frz.: Flaubert(1983), S. 165.

3  Zur Verwandtschaft zwischen Kybele und Herodias siehe auch Hanquier (1994), S. 33–45.

4  Flaubert (1982), S. 238 f.

5  In den Metamorphosen des Apuleius zum Beispiel, die häufig auch unter dem Titel Der goldene Esel bekannt sind, erscheint Kybele Lucius in Gestalt der Isis: »Schau! Dein Gebet hat mich gerührt. Ich, Allmutter Natur, Beherrscherin der Elemente, erstgeborenes Kind der Zeit, Höchste der Gottheiten, Königin der Manen, Erste der Himmlischen; ich, die in mir allein die Gestalt aller Götter und Göttinnen vereine, mit einem Wink über des Himmels lichtes Gewölbe, die heilsamen Lüfte des Meeres und der Unterwelt klägliche Schatten gebiete. Die alleinige Gottheit, welche unter so mancherlei Gestalt, so verschiedenen Bräuchen und vielerlei Namen der ganze Erdkreis verehrt – denn mich nennen die Erstgeborenen aller Menschen, die Phrygier, pessinuntische Göttermutter – ich heiße den Atheniensern, Kindern ihres eigenen Landes, kekropische Minerva; den eiländischen Kypriern paphische Venus; den pfeilführenden Kretern dictynnische Diana; den dreizüngigen Siziliern stygische Proserpina; den Eleusinern Altgöttin Ceres. Andere nennen mich Juno, andere Bellona, andere Hekate, Rhamnusia andere. Sie aber, welche die aufgehende Sonne mit ihren ersten Strahlen beleuchtet, die Äthiopier, auch die Arier und die Besitzer der ältesten Weisheit, die Ägypter, mit den angemessensten eigensten Gebräuchen mich verehrend, geben meinen wahren Namen mir: Königin Isis. – Ich erscheine Dir aus Erbarmen über Dein Unglück«: Apuleius (2008), (XI,5), S. 255.

6  Flaubert (1996), S. 129; frz.: Flaubert (1983), S. 177. Siehe ferner Seznec (1940), S. 135.

7  Vgl. Apuleius(2008), (XI,17), S. 264.

8  Apuleius(2008), (VIII,28), S. 188.

9  »Mère itinérante«: so der Titels des 1. Kapitels von Bourgeaud (1996).

10  Flaubert (1982), S. 192 f.

11  Debray-Genette (1988), S. 204.

12  Quinet (1984), S. 53 f.

13  BnF, Manuscrits, NAF 23671, f° 87.

14  Vgl. Maupassant (2001), S. 22. Maupassant bezieht sich hier auf die Landschaften und Figuren in Madame Bovary.

15  Flaubert (1964), S. 450.

16  Flaubert (1982), S. 248 f.

17  Vgl. Michelet (1972), S. 504. Zur Einführung des Kybele-Mythos in Rom vgl. auch Graillot (1912) sowie Gérard (1980).

18  Livius (1997), (19.14).

19  Flaubert (1982), S 246 f.

20  Flaubert(1982), S. 160 f.

21  Vgl. Gautier (2002), S. 309. Vgl. dazu auch Claude Millets Ausführungen zur mythischen Schöpfung: »Emotionalistische Ansätze in der Mythen- und Legendenforschung verweisen auf eine Psychologie, der die Psychologie des Kindes als Modell für die Mentalitäten primitiver Völker dient – wobei es vielleicht noch treffender wäre zu sagen, dass sie sich zusammen und aneinander entwickeln: in einer Denkbewegung, die aus dem Primitiven ein Interpretationsmodell für das Kind und aus dem Kind ein Interpretationsmodell für den Primitiven macht. Dieses Denken, das den Primitiven und das Kind in ein Wechselverhältnis setzt, beharrt auf deren fusioneller Beziehung zur Welt, aus der sich die Halluzinationen ergeben, die wiederum die Mythen produzieren« (1997, S. 236).

22  Flaubert (1982), S. 248 f.

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Pour citer cet article

Référence papier

in: Neefs, J. (Hg.): Éclats de savoirs: Balzac, Nerval, Flaubert, Verne, les Goncourt, Paris: Presses Universitaires de Vincennes, 2010, S. 85–92.

Référence électronique

Cécile Matthey, « Herodias – ein Glaubensweg », Trivium [En ligne], 11 | 2012, mis en ligne le 28 juin 2012, consulté le 24 avril 2014. URL : http://trivium.revues.org/4277

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Auteur

Cécile Matthey

Cécile Matthey (Genf) ist Mitarbeiterin am Forschungslabor Institut des textes & manuscrits modernes (ITEM).

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