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Textes traduits en francais

Trois contes (extrait)

Barbara Vinken
Titre original
Trois contes
Traduction de Rose-Marie Eisenkolb
Édition originale :
in : Vinken, B. : Flaubert. Durchkreuzte Moderne, Frankfurt/M. : Fischer, 2009, p. 350-374.

Notes de la rédaction

Nous remercions Barbara Vinken ainsi que la maison d’édition Fischer de nous avoir accordé l’autorisation de traduire ce texte pour le présent numéro.

Texte intégral

Sermo humilis : réalisme et christianisme

  • 1  Toutes les lettres sont citées d’après Gustave Flaubert, Correspondance I-V, éd. par J. Bruneau, B (...)

« T’es-tu nourrie de la Bible ? Pendant plus de
trois ans je n’ai lu que ça le soir
avant de m’endormir. »
(Gustave Flaubert, lettre à Louise Colet)1

  • 2  Auerbach (1958).
  • 3  Cf. la reprise d’Auerbach par Jacques Rancière (2006), qui met entre parenthèses l’élément christo (...)

1Les recherches d’Auerbach sur le réalisme ont un avantage inestimable, celui de poser d’emblée la question de la représentation de la réalité dans un cadre rhétorique. S’inscrivant dans la tradition hégélienne, Auerbach considère le réalisme comme le déploiement d’une figure paradoxale : l’incarnation du Verbe, Dieu fait homme2. Selon la théorie du réalisme qu’Auerbach développe en s’appuyant entre autres sur Madame Bovary deFlaubert, le réalisme opère un renversement de la poétique classique des genres en vigueur jusque dans le courant du XVIIIe siècle, laquelle associe un rang élevé à un style élevé. Les gens de basse condition et les viles choses de la vie quotidienne ne sont pas raillés. Ils ne sont pas des arguments de comédie, mais sont pris au sérieux et peuvent même être tragiques. La description de leur vie suscite des sentiments habituellement réservés au style élevé3. Cette évolution du style ne commence toutefois pas au XIXe siècle, mais, comme Auerbach l’écrit dans ses recherches sur l’Antiquité latine tardive, déjà avec le christianisme et son renversement de la hiérarchie rhétorique antique.

  • 4  Voir aussi Alexandre Leupin (1993), qui, se référant à Kojève, parle d’une « coupure épistémologiq (...)

2Auerbach se fonde principalement sur Saint Augustin. Dans sa Doctrina christiana, Saint Augustin suit d’abord le De Oratore de Cicéron, avant de se démarquer avec véhémence de ce dernier. Il reprend sa division en trois styles, qu’il appelle aussi style élevé (flectere), moyen (vituperare sive laudare) et bas (docere). Cependant, le niveau de style n’est plus motivé que par la nature du texte à produire et par les exigences de la situation. L’association entre niveau de style et sujet traité qui, pour Cicéron, va de soi, est en revanche rejetée avec vigueur par Saint Augustin. L’irruption du christianisme constitue donc également une rupture avec toute la tradition rhétorique et littéraire de l’Antiquité4.

  • 5  Pour ce paradoxe logique, voir par exemple Boethius qui, vers 512, écrit contre deux hérésies son (...)
  • 6  Auerbach (1958) cite Saint Augustin , Enarrationes in Psalmos96,4 (CCSL, 39, 1356ss. = PL, xxxvii, (...)

3Cette rupture est induite par un paradoxe qui se trouve au cœur de la révélation chrétienne : les Evangiles racontent l’histoire d’un dieu qui se fait homme5. Ce dieu ne vient pas au monde dans un palais, mais dans une misérable étable. Ses parents appartiennent aux plus pauvres d’entre les pauvres. Il ne se révèle pas aux gens de qualité, aux gens estimés, aisés et cultivés, mais aux gens de basse extraction, aux réprouvés, aux méprisés, aux exclus, aux impuissants, à ceux dont on se moque, en un mot au « rebut de l’humanité » : aux pêcheurs et aux bergers, aux publicains, aux prostituées et à d’autres misérables, des gens du peuple pour qui être « inculte » ou « grossier » est un euphémisme. Souvent, ils ne savent ni lire ni écrire. Et lui, le Créateur de toute chose, achève sa pauvre vie sur terre en étant condamné, battu, raillé, couvert de sarcasmes et de crachats, victime de la mort la plus humiliante qui soit, la mort sur la croix6. Il a fallu de considérables efforts d’interprétation pour transformer cela en une crèche idyllique et une noble Passion. Le plus sublime et le plus vil se heurtent violemment ; le sublime se révèle de manière drastique dans le plus vil, ruinant la dichotomie antique humilis-sublimis.

  • 7  Cf. entre autres « Der religiöse Kreis. Die romantische Kunstform » in: Hegel (1998), p. 187.

4Auerbach rapproche trois facteurs : premièrement la bassesse du style de la Bible – sermo humilis – écrite non par des rhétoriciens érudits, mais (du moins était-ce l’impression que devait en avoir un public cultivé) dans un style étonnamment barbare et incongru par les adeptes fanatiques et à moitié incultes d’une secte, et regorgeant d’une superstition absurde et puérile ; deuxièmement la bassesse du sujet et, troisièmement, le manque de culture de ceux qui doivent entendre ou plutôt saisir par le cœur la Bonne Nouvelle. Comme exemple de l’humilitas de l’Incarnation, Auerbach cite l’épître de Paul aux Philippiens. Il y est question d’un dieu qui, « s’est dépouillé, prenant la condition de serviteur (formam servi) devenant semblable aux hommes et reconnu à son aspect comme un homme, il s’est abaissé, devenant obéissant jusqu’à la mort », jusqu’à la mort la plus honteuse et la plus méprisable qui soit, jusqu’« à la mort sur la croix. » (Ph 2,7-9). Luther a traduit cet abaissement vers l’humain, la kénose, par la notion de dépouillement7. A la bassesse du sujet, à l’avilissement correspondent le style du texte qui en rend compte – humilis – et le niveau du public. Car, ainsi que le montre la fête de l’Epiphanie, le christianisme ne se comprend pas (contrairement au judaïsme) comme une religion ésotérique s’adressant à une élite cultivée, à des élus, mais de manière exotérique en tant que Bonne Nouvelle destinée à tous, en particulier aux pauvres d’esprit, semblables aux enfants. La rupture avec la rhétorique antique se manifeste sur le plan de l’histoire des concepts par un changement de valeur du mot humilis, qui caractérise non seulement le style bas, mais s’emploie pour décrire la vie et la mort du Christ, l’Incarnation. Les connotations négatives (bas, vil, pitoyable, impuissant, misérable, inférieur, inculte, etc.) cèdent la place à un champ sémantique plus positif dont la notion d’humilité offre la meilleure synthèse, l’humilité s’opposant maintenant à l’orgueil : « Christus humilis, vos superbi ». C’est l’humilité et non la culture qui est décisive pour comprendre les mystères de la foi.

5Cependant cet abaissement se mêle à une nouvelle forme de sublime ou plutôt elle en devient le véhicule. Sublime parce que le sujet, à savoir le salut des âmes et le mystère de la foi, est sublime ; sublime parce que la simplicité du style voile les mystères, qui restent cachés au plus grand nombre et qui éveillent chez les croyants un désir de comprendre ; sublime enfin parce que les sentiments qui doivent être suscités auprès du public (émouvoir, emporter, bouleverser) appartiennent au registre du sublime.

6Comme exemple de la nouvelle force rhétorique du sermo humilis (il est incompréhensible qu’il n’ait pas évoqué les Trois Contes), Auerbach cite un récit de martyre du IIIe siècle : le martyre de Perpétue et Félicité, qui a eu lieu à Carthage sous Septime Sévère et qui est traditionnellement commémoré le 7 mars par le calendrier des saints. On suppose que la première partie de ce martyre a été écrite par Perpétue elle-même. Le sublime d’un martyre représenté avec un extrême réalisme jusque dans les moindres détails prend bien sûr exemple sur la Passion des Evangiles. Le sublime, le sacré jaillissent du quotidien, de ce qu’il y a de plus bas et de plus ordinaire. A la suite d’Auerbach, j’aimerais montrer que Flaubert a développé dans les Trois Contes un style – précisément ce style réaliste dans le sublime – en tant que poétique de la kénose, du dépouillement de soi et de l’avilissement, afin de mettre en scène le scandale de l’Evangile à partir de l’ambivalence la plus exacerbée : celle de l’élévation sur la croix. Flaubert pose le « réalisme » des Trois Contes comme un testament dirigé contre l’Evangile au sein d’un monde abandonné de Dieu, aliéné et réifié.

  • 8  Wildgruber (1999), p. 322.

7La kénose se rapporte à différents éléments : à l’auteur lui-même et au style de l’impersonnalité qui atteint sa perfection dans les Trois Contes ; au genre de la légende, mais aussi à cette forme spécifique de sainteté qui nous est présentée à travers les personnages de Félicité et de Julien. Gerald Wildgruber a replacé l’idéal flaubertien de l’impersonnalité dans la longue et riche tradition française de cette forme spécifique d’imitation du Christ qu’est la kénose : « L’esthétique flaubertienne et l’idéal réaliste d’objectivité apparaissent comme une reprise cachée de l’idée de dépouillement religieux, qui a désormais investi le médium de l’art8. » Le point de départ est la question nietzschéenne de l’idéal d’objectivité dans l’espace littéraire :

  • 9  Nietzsche (1974), p. 72 sq (trad. légèrement modifiée) (cité par Wildgruber [1999], p. 325).

« A l’égard des artistes de tout genre, je recours maintenant à cette distinction essentielle : le ressort de la création est-il chez eux la haine de la vie, ou la surabondance de vie ? Chez Goethe, par exemple, c’est la surabondance qui est devenue créatrice, chez Flaubert c’est la haine. Flaubert une réédition de Pascal, mais sous les traits d’un artiste, son critère instinctif, son grand principe étant : “Flaubert est toujours haïssable, l’homme n’est rien, l’œuvre est tout”… Il s’est torturé en écrivant, comme Pascal se torturait en pensant, tous deux ne sentaient pas en égoïstes9. »

  • 10  Wildgruber (1999), p. 322.

Wildgruber explique la comparaison que fait Nietzsche entre Flaubert et Pascal par un affect religieux qui se trouve derrière le principe de l’anéantissement du sujet. Il se fonde sur la critique de Flaubert par Nietzsche pour situer dans le discours mystico-religieux de l’imitation du Christ cette forme spécifique de dépouillement au profit de l’œuvre, pour laquelle un nombre infini de citations ont pu être trouvées dans la correspondance de Flaubert. Tandis que pour Nietzsche, Goethe, le grand homme, crée le monde à son image et devient la préfiguration du surhomme, les modernes seraient victimes d’un malentendu qui consisterait à se perdre dans l’art par mépris de soi, à se nier soi-même, à vouloir être objet tout en faisant passer cette attitude pour de l’objectivité, à l’instar de Flaubert. « Le ‘malentendu’ des modernes – à ce titre, Flaubert est exemplaire – est d’avoir compris l’impersonnalité non comme une expression souveraine d’appropriation du monde, mais de persister dans une pure négation du sujet, dont il faudrait encore analyser l’origine. En effet, pour le ‘mépris de soi’ moderne, l’idéal d’objectivité crée l’occasion d’une pratique du dépouillement de soi ». C’est ainsi que Wildgruber résume la critique formulée par Nietzsche, avant de poursuivre : « L’objectivité de la modernité, son idéal de l’impersonnalité, qui veut calquer la forme artistique du roman sur les procédés scientifiques, est pour sa part extrêmement intéressée, mais de manière destructrice : elle réalise le ‘désir du néant’ ». Pour lui, Nietzsche emploie les termes de « mépris de soi » et de « dépouillement de soi » comme synonymes10.

  • 11  Ce qui en France est devenu avec la condamnation de Fénelon une pratique désormais ancrée dans la (...)
  • 12  Cf. Vinken (2006).

8Ce sentiment religieux ou plus précisément, cette piété spécifiquement mystique, a une longue tradition en France. La théorie et la pratique de l’amour pur, telles qu’elles ont été formulées par Fénelon et Mme de Guyon s’inscrivent dans cette tradition. La tentative de Fénelon dans son Explication des maximes des saints pour expliquer, systématiser, théoriser les expériences spirituelles des mystiques opère déjà un changement de genre : avec elle, le récit d’une pratique spirituelle devient théorie. Après avoir été condamnée par le pape Innocent XII (bref Cum alias de1699), la pratique du pur amour ne s’achève aucunement ; elle se déplace au contraire vers un autre médium, la littérature, dans lequel elle avait toujours eu sa place, et plus tard dans le discours psychanalytique. Son plus petit dénominateur commun est, abstraction faite des complications théologiques, l’oubli de soi, la dépossession de soi, l’abandon absolu : le renoncement à tout ce qui constitue le moi. Cette mort à soi-même s’accomplit de manière indifférente, sans espoir de rédemption. La patience aussi proverbiale qu’incroyable de Griseldis, laquelle accepte sans se révolter les terribles souffrances qui lui sont infligées à tort, devient le paradigme littéraire de cette forme de piété11. Une telle conception de soi est diamétralement opposée à toutes les aspirations modernes visant à l’affirmation et à l’appropriation de soi, à l’autoréflexion, bref à toutes les ambitions d’un sujet autonome et autarcique12.

  • 13  Le Brun (2002), p. 200.
  • 14  Le Brun (2002), p. 202.
  • 15  La présentation la plus saisissante est peut-être le fait de Balthasar (1969).

9La kénose, en tant que technique du soi, ou plus exactement du non-soi qui se dépouille par amour, en tant que travail paradoxal du sujet visant à l’anéantissement, tire son origine de la christologie de l’Epître de Paul aux Philippiens déjà citée par Auerbach, du renoncement à la nature divine opéré par Dieu quand il s’incarne dans la nature humaine. Le dénuement du divin va jusqu’à la forme la plus honteuse de l’humain, la mort aussi douloureuse qu’infamante sur la croix. Dans l’Evangile selon Matthieu, le Christ ne meurt pas seulement de la mort la plus humaine et la plus cruelle qui soit, il se sent de plus abandonné par son Père dont il a accompli la volonté dans ce qu’elle avait de plus amer, abandonné de Dieu dans son dernier cri sur la croix, alors que le ciel s’obscurcit : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » (Mt 27,46) - cri suivi d’un autre, inarticulé celui-là. Dans l’incarnation, le dénuement de Dieu est double : Dieu se dépouille pour l’homme en s’incarnant dans le Christ, mais le Christ en tant qu’homme se dépouille dans la mort jusqu’à la destruction de sa substance. C’est dans cette imitation spécifiquement humaine du Christ, (cette imitatio Christi) que se situe la mystique. Dans un tel discours, la vie du Christ n’est pas tant vue comme la garante du salut de l’homme ; il s’agit plutôt d’accepter d’imiter son sacrifice, le dépouillement de soi, dans une via negativa. La scène décisive de ce renoncement à soi, qui va jusqu’à l’acceptation de l’hypothèse de la non-existence de Dieu, a toujours été ce cri du Christ mourant sur la croix, « cette impensable éclipse de la divinité13 » ; « un Père, dont la volonté a laissé le désespoir envahir le Fils abandonné14 ». L’attitude kénotique imite jusque dans ses conséquences les plus extrêmes l’abandon total du Christ aimant sans espoir de rédemption, et elle atteint le sommet paradoxal d’une imitatio parfaite dans un christianisme athée15.

10Wildgruber cite comme autorités en matière de kénose, outre Hans Urs von Balthasar, dans l’espace francophone Pascal Pierre de Bérulle et Charles de Condren :

  • 16  Bérulle (1960), vol. 1, p. 183 (cit. d’après Wildgruber [1999], p. 331). La prière du père Jésuite (...)

« J’honore donc ce dénuement, que l’Humanité de Jésus a de sa propre subsistance […] je renonce à toute la puissance, autorité et liberté, que j’ai de disposer de moi, de mon être […] Je passe outre ; et je veux qu’il n’y ait plus de MOI en moi ; […] et que je ne sois plus qu’une nue capacité et un vide en moi-même16. »

  • 17  Condren (1677), p. 53, cit. d’après Wildgruber (1999), p. 331.

11Mais c’est peut-être la participation à l’offrande de la messe formulée par Charles de Condren comme sacrifice de soi-même qui, à cet égard, se rapproche le plus de la perspective de Flaubert : « Car nous devons nous anéantir en cette action [l’Eucharistie], et y être purs membres de Jésus-Christ, offrant et faisant ce qu’il offre et ce qu’il fait, comme si nous n’étions pas nous-mêmes17. ». Flaubert écrit de manière non moins saisissante que les théologiens les plus éloquents. Son imitation du sacrifice du Christ, l’expérience spirituelle de la croix, va jusqu’à la participation physique totale, dans laquelle le corps empli de douleur de l’un devient le corps d’un autre : en nous ne coule plus notre sang, mais le sang du Christ, versé pour nous. Ce qui est éternel, c’est seulement ce sang du sacrifice qui coule en nous, c’est la souffrance. Mais à côté de ce corps métamorphosé en corps du Christ souffrant, Flaubert mentionne l’autre médium qu’est le réceptacle du sang du Christ : la poésie moderne. Au nom du sang versé par le Christ en croix (ce qui pour Flaubert signifie au nom du néant de la vie et de l’insuffisance de la condition humaine), la poésie moderne est présentée comme l’antidote aux promesses de salut « blasphématoires » des socialistes :

  • 18  Flaubert (1980), p. 151.

« Voilà ce que tous les socialistes du monde n’ont pas voulu voir, avec leur éternelle prédication matérialiste. Ils ont nié la Douleur, ils ont blasphémé les trois quarts de la poésie moderne, le sang du christ qui se remue en nous. – Rien ne l’extirpera, rien ne la tarira. Il ne s’agit pas de la dessécher, mais de lui faire des ruisseaux. Si le sentiment de l’insuffisance humaine, du néant de la vie venait à périr (ce qui serait la conséquence de leur hypothèse), nous serions plus bêtes que les oiseaux, qui au moins perchent sur les arbres18. »

  • 19  Actes des Apôtres, 10,39.

12Que viennent faire ici les oiseaux qui, plus intelligents que les socialistes, « perchent sur les arbres » ? Ils imitent le Christ « perché sur l’arbre de la croix19 ». La création tout entière est interprétée en tant que souvenir et actualisation du sacrifice christique ; à travers elle, Dieu n’apparaît pas dans sa gloire, mais en tant que crucifié. C’est l’allusion implicite qui se cache dans le mot d’esprit et qui montre à quel point cette pensée était familière à Flaubert.

  • 20  Wildgruber (1999), p. 332.

13Chez Flaubert, la pratique mystique du dépouillement de soi est loin de n’apparaître, comme l’affirme Wildgruber, que de manière cachée et travestie, sous la forme moderne de la scientificité et à travers le style impersonnel. Elle n’est pas seulement transposée dans la « forme dans laquelle l’écriture flaubertienne se constitue en tant que discours20 », mais devient thématique en tant que relation religieuse au monde et à soi-même. Flaubert revendique que ce ne soit plus l’Eglise ou la théologie, mais – outre notre corps à tous – la poésie moderne qui soit le lieu de cette dépossession radicale, de ce dépouillement désintéressé de tout ce qui nous appartient en propre. Le modèle religieux du dépouillement de soi se retrouve dans les Trois Contes à la fois dans le style (la critique est unanime pour dire qu’il est impossible d’y déceler le moindre point de vue, la moindre perspective du narrateur) et dans le genre de la légende repris dans Saint Julien l’hospitalier et Un cœur simple, de même que dans la forme de sainteté qui correspond à cette forma vivendi. Julien, mais plus encore Félicité, sont des incarnations de cette sainteté qui se dépouille de soi, qui fait du soi un lieu d’hospitalité pour autrui. Les Trois Contes s’inscriventen cela dans la tradition de l’amour pur.

14Ils présentent trois personnages habités par un amour qui va jusqu’à la mort. La question de savoir si cet amour est plus fort que la mort – car c’est en cela que consiste la promesse chrétienne de salut – est au centre des Trois Contes. Jean le Baptiste, saint Julien et Félicité suivent dans la mort de leur moi l’exemple du Christ souffrant et témoignent de son héritage. Cela les sépare de manière radicale du monde qui les entoure. Avec eux est représenté un amour qui ne servait jusqu’alors de référence à Flaubert qu’ex negativo, un amour qui n’attend pas de réciprocité. Dans le dépouillement de soi, la figure de l’humain se perd dans l’idiot, l’animal, dans la pourriture strictement matérielle comme la boue, dans le mécanique pur. Le processus du dénuement a une dimension herméneutique dans laquelle les saints qui suivent cette voie se fondent dans un monde corrompu. Ils se dépouillent pour vivre les formes que prend l’éloignement de Dieu dans le monde : l’amertume et le désespoir, le fétichisme et l’idolâtrie, la langue des catachrèses désertée par le souffle de l’esprit. Cet oubli de soi qui confine à l’extrême n’est pas rédempteur. Lui aussi est voué à la mort.

  • 21  Wildgruber (1999), p. 341. Pour la reformulation en termes d’analyse linguistique de Jolles, voir (...)

15En devenant un exemple, le saint se métamorphose et se fond en autre chose. Dépouillé de son moi, il devient le signe de l’action d’un autre, de l’action de Dieu. En choisissant le schéma de la légende, Flaubert n’écrit rien de personnel, mais se dépouille et fait siennes des formes existantes dont il accepte l’hospitalité, avant de la leur retourner dans sa propre écriture, au terme d’une étrange déformation qui va à l’encontre de leur sens initial. Car la légende – c’est ce que montre Wildgruber en s’appuyant sur les Formes simples de Jolles – « organise des formes de répétition condensée, les gestes verbaux, en textes qui servent de dispositif intermédiaire à la pratique d’une imitatio synonyme de dénuement de soi21. »

  • 22  Wildgruber (1999), p. 334.

« La forme de la légende, à condition de renoncer à toute individualité en l’adoptant, génère donc des textes dont la langue se présente comme l’articulation réorganisée au niveau narratif d’entités linguistiques figées, comme sédimentées dans la répétition. Toute forme d’individualité concrète a disparu de ces gestes verbaux, si bien qu’ils peuvent en quelque sorte faire office de lieux communs (et donc aussi de no man’s land), de lieux d’aspirations à la sainteté22. »

A ce dépouillement de soi au profit de l’œuvre « impassible » dont toute subjectivité est effacée correspond la légende sous forme d’autobiographie, dans laquelle Flaubert s’insère à la fois dans son Julien et dans UnCœur simple. Dans ce processus de dépouillement de soi, toute originalité, toute exigence d’individualité est inscrite dans des gestes verbaux aux allures de lieux communs.

16Avec Julien et Félicité, la thématique de la kénose est portée à son extrême en tant qu’abaissement paradoxal vers un monde chosifié, abandonné de Dieu, où la langue de la promesse de salut n’apparaît plus que sous forme de clichés, de formules vides de sens. Sur le plan poétologique, les deux premiers Contes extraient les gestes verbaux éculés des légendes de saints de leur gangue catachrétique pour les ramener à la vie, mais seulement dans la mesure où ils concernent le dépouillement. Les lieux communs religieux se voient insuffler une nouvelle vie en devenant testament dirigé contre l’Evangile, témoignage contre la Bonne nouvelle. L’effet de surprise ménagé par Flaubert, c’est le chiasme : ce qui est voué à la mort revit, ce qui est esprit vivant se pétrifie dans la catachrèse.

17Au cœur de ce procédé rhétorique se trouve une inversion de l’herméneutique paulinienne que l’Epître aux Corinthiens a résumée dans cette formule pénétrante : la lettre tue, l’esprit anime. Elle fait l’objet d’un renversement chiastique. Par ailleurs, c’est la dynamique verticale de l’abaissement et de l’élévation de l’Epître aux Philippiens qui est complètement inversée. Au premier abord, les légendes semblent simplement mettre en scène cette dynamique : tirés du plus profond avilissement – Julien s’est quasiment métamorphosé en boue et Félicité, dans sa déchéance physique, devenue sourde et aveugle, a sombré dans une irrémissible idiotie – les deux personnages sont élevés au rang d’élus de Dieu. Cette ascension qui se présente sous une forme antiquisante et qui les enlève vers un ciel d’azur, vers la gloire de Dieu, fait pendant au Christ mourant dans un cri sur la croix, enveloppé dans la nuit du désespoir. L’ascension extatique par laquelle, dans les deux premiers Contes, Dieu se manifeste dans la figure du Fils et du Saint-Esprit enveloppés dans un azur embaumé représente une rupture étrange, sur le plan du style, avec le ton d’habitude si mesuré, voire lapidaire des Contes. L’apothéose de ces deux saints flaubertiens est restée une difficultée pour toutes les interprétations.

18Les scènes de mort reprennent les lieux communs propres aux vies de saints à la manière des images d’Epinal, cet art populaire mêlant kitsch et sujet édifiant. La mort dans laquelle le dieu chrétien apparaît nimbé d’une gloire antique, érotisme mortel compris, constitue le paroxysme de la kénose. Elle représente le comble de l’illusion, le summum de l’idolâtrie. La promesse chrétienne de salut, de rédemption, se révèle être un retour de l’idolâtrie antique. Le renversement qui fait passer du plus profond abaissement à l’élévation est la caractéristique structurelle de la scène kénotique originelle. La dynamique verticale est déterminante, et ce à plusieurs égards : « C’est pourquoi Dieu l’a souverainement élevé et lui a conféré le Nom qui est au-dessus de tout nom, afin qu’au nom de Jésus tout genou fléchisse, dans les cieux, sur la terre et sous la terre, et que toute langue confesse que le Seigneur, c’est Jésus Christ » (Ph 2,9-11). Un abaissement total a conduit à une élévation absolue. La verticalité est redoublée et par là même soulignée : du plus haut au plus bas, du ciel jusqu’en enfer, tout tombe à genoux devant le Très-Haut.

19Flaubert renverse cette structure en faisant apparaître l’Ascension comme le summum de l’illusion et de l’aveuglement : l’extase est ravissement, métamorphose païenne conduisant à la mort. Mais l’« appris par cœur », le dépouillement de soi au profit de l’apparence du monde chrétien, le renoncement à l’individualité au profit du cliché, du lieu commun, relèvent a posteriori aussi de cet ultime aveuglement présenté sous la forme de l’idolâtrie. C’est pourquoi l’abaissement devient lui aussi paradoxal ; l’anéantissement de soi pour se donner au monde est mis en scène en tant qu’abandon aux clichés de la promesse chrétienne de salut. Ces saints perdent en tant qu’ils semblent gagner, mais en perdant, ils gagnent d’une manière plus profonde.

  • 23  Pour le rapport entre kénose et athéisme, voir Tilliette (1975).
  • 24  Lettre à Louise Colet, 16 septembre 1853, Flaubert (1980), p. 433.

20Dans cette ascension aux allures de cliché, le christianisme est démasqué en tant que religion idolâtre, dans la lignée de l’Antiquité, qu’il surpasse même dans son potentiel idolâtre. Dans sa variante athéiste, il apparaît paradoxalement comme supérieur au paganisme antique, car sur la voie de l’imitation du Christ abandonné de Dieu, il donne naissance à la seule chose qui puisse encore mériter qu’on lui élève un momument : l’amour qui se dépouille de soi au profit de l’autre, si dépravé soit-il23. Dans Trois Contes, Flaubert érige un monument à sa gloire. Dans son écriture kénotique, il immortalise ses saints. Ce qui est immortalisé, ce n’est pas la gloire antique, qui transparaît encore dans la gloria passionis des martyrs, mais un amour gratuit. Avec la gloire de l’Antiquité et de ses dieux, Flaubert renonce au potentiel d’illusion de l’art. Car en présentant l’apothéose comme la forme la plus élevée du dépouillement, il montre et démasque ce potentiel, qu’il avait résumé par cette formule : « La première qualité de l’Art et son but est l’illusion24. » Avec cette fin aux allures de cliché, c’est l’art lui-même qu’il a contrecarré.

Notre-Dame de Rouen : la cathédrale de Flaubert

21Que ce soit précisément Flaubert, le plus raffiné des réalistes, qui ait choisi pourtestament littéraire Trois Contes – trois histoires de saints, si singulières qu’elles fussent – a souvent suscité l’étonnement. Pourtant, ces récits couchés tous trois très tard sur le papier ont préoccupé Flaubert sa vie durant. Extrêmement structurés, tissant une trame intertextuelle très dense, ils se rapprochent des poèmes en prose, qu’il faut apprendre par cœur pour pouvoir les interpréter. Ils constituent une réplique à l’œuvre de Flaubert tout en commentant les courants littéraires dominants du XIXe siècle, auxquels réagit l’œuvre dans son ensemble : Un cœur simple est une réponse à Madame Bovary et au roman réaliste, Saint Julien l’Hospitalier reprend La Tentation de saint Antoine et la vision romantico-historiciste du Moyen Âge, tandis qu’Hérodias fait écho à Salammbô et commente la recherche biographique sur le Christ telle qu’elle est représentée par la Vie de Jésus d’Ernest Renan. Autocritique et interprétation des courants de son époque, mais surtout entreprise de destruction d’une littérature qui, écrite par des poètes-prophètes séculiers, se voulait aussi édifiante qu’éclairante, les Trois Contes sont un condensé de l’œuvre de Flaubert.

  • 25  Lettre à Louis Bouilhet, 1er juin 1856, Flaubert (1980), p. 614, cit. d’après Mouchard / Neefs (19 (...)

22Dès le titre, les Trois Contes sont placés sous le signe du chiffre trois. Avec l’Antiquité, le Moyen Âge et l’époque moderne, ils reprennent la division en trois époques opérée par l’historiographie européenne, qu’ils font défiler à rebours, en tant qu’histoire du christianisme. Le premier des trois récits se situe à l’époque de l’auteur, dans la modernité du XIXe siècle : Félicité est une servante à l’intelligence extrêmement limitée, qui ne sait pas lire, n’est pas mariée et vénère un perroquet comme s’il s’agissait du Saint-Esprit. Le Moyen Âge est représenté par la légende de Saint Julien : auteur de massacres et parricide, il fait pénitence avant de monter au Ciel avec le Christ. La trilogie se conclut par Hérodias, qui se passe dans l’Antiquité, juste avant la Crucifixion mettant en scène la danse de Salomé et la décapitation de Saint Jean-Baptiste, signes d’une catastrophe au sens tragique du terme, d’un ultime tournant vers le déclin qui se substitue à l’annonce de la Bonne Nouvelle, la venue du Messie. Dans une lettre à son ami Bouilhet datée de 1856, Flaubert se vante déjà de manière tapageuse du recours à ce schéma historique : « Je pourrais donc en 1857 fournir du Moderne, du Moyen Âge et de l’Antiquité25. » Pourtant 1857 arrive sans que ce projet n’ait abouti, et vingt ans s’écouleront encore jusqu’à la publication des Trois Contes.

  • 26  Cf. Nykrog (1973).
  • 27  Alan W. Raitt (1991) dénombre plus de 60 phrases à structure ternaire rien que dans Un Cœur simple(...)

23Outre ces trois époques de notre Histoire, les Trois Contes développent une autre composante ternaire, peut-être encore plus éminente: la figure de la Trinité formée par le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Plus qu’une leçon d’histoire, ils sont discours sur Dieu, théologie. Avec les prophéties de Jean le Baptiste, qui s’appuient sur celles de l’Ancien Testament, Hérodias estplacé sous le signe de Dieu le Père, tandis que Saint Julien est sous le signe du Fils et Un Cœur simple sous celui du Saint-Esprit26. L’Esprit-Saint fait l’objet d’un traitement particulier : dans Hérodias, il agit ex négativo, à travers Salomé dont la langue achoppe et de laquelle jaillissent des étincelles ; sous la tutelle de sa mère, elle unit les hommes en un pacte d’amour très particulier. Sous la forme d’une lampe tout à fait banale, la colombe est suspendue au-dessus du petit lit rembourré de duvet de Julien enfant, elle est le signe de son élection. Mais l’apparition la plus spectaculaire du Saint-Esprit est sans nul doute sa métamorphose en perroquet planant dans le ciel qui s’ouvre au-dessus de Félicité mourante. Sur le plan formel, on relevé une nette prédominance des structures de phrase ternaires dans Un cœur simple27. Saint Julien et Hérodias sont quant à eux divisés en trois parties.

24Un motif théologique est au cœur des Trois Contes : il s’agit des deux formes de révélation du divin sur terre, le discours prophétique et la vision. Jean, qui prêche dans le désert, est le prophète qui annonce celui qui viendra après lui. La naissance de Julien s’accompagne également de prophéties. Plus tard, c’est le cerf, qui, en tant que patriarche et juge, est une figure du Christ, qui lui prédit ce que le destin lui réserve. Enfin, le perroquet de Félicité est non seulement un oiseau prophétique, mais il apporte aussi la preuve de cette capacité visionnaire. C’est ainsi qu’il rit de Bourais quand celui-ci se moque de la stupidité de Félicité, car il sait ce que tout le monde ignore : l’orgueil précède la chute. Aux prophéties vient s’ajouter la vision de Dieu : Félicité croit voir le Saint-Esprit ; Julien voit le Christ de gloire tandis que, dans un moment de ravissement, Phanuel se retrouve face à face avec Dieu.

  • 28  Il est fascinant de constater que l’on peut consacrer, comme Adrianne Tooke (2000), 316 pages à ce (...)

25La composante théologique des Trois Contes est soulignée par le paradoxe d’une unité de lieu et de temps qui se situe en dehors de l’espace et du temps. En effet, malgré leur distance géographique et historique, les trois récits sont réunis au sein d’une unité spatio-temporelle : en un lieu et à une époque qui ne sont pas complètement de ce monde. Un cœur simple se passe à Pont l’Évêque, le « pont de l’évêque ». L’Annonciation que contemple Félicité correspond à la description d’un vitrail de cette ville. Les histoires de Salomé et de Saint Julien l’Hospitalier sont représentées dans la cathédrale de Rouen. On peut y admirer la légende du saint sur un vitrail, tandis que Salomé danse sur le tympan de la façade Nord. Flaubert traduit ces images dans son texte, qui devient ainsi lui-même cathédrale28.

26Dans le transfert opéré par cette translatio se pose la question de la capacité de vérité de l’image et du texte. Tout d’abord, on pourrait avoir l’impression que les Trois Contes mettent en scène à leur manière la concurrence entre les arts. C’est dans la légende de Saint Julien, racontée d’après un vitrail « dans mon pays » – reprenant donc le topos de l’ut pictura poesis , que cela semble le plus évident. Mais la référence au paragone classique, qui met les arts en concurrence dans leur capacité à représenter de manière vivante, se révèle un trompe-l’œil, car c’est en réalité la capacité de vérité des arts qui est en question. La représentation imagée qui est thématisée dans le texte et qui apparaît dans les récits sur des médailles, sur les armes romaines - en la personne de César Divus, sous la forme de statue, vitrail ou image d’Epinal, relève en fait de l’idolâtrie, du fétichisme, de la fascination. En revanche, Flaubert renonce avec son style lapidaire au potentiel d’illusion que recèle l’écriture, au « faire vif ». C’est au moyen de l’écriture qui, à l’opposé de la tradition de la légende, n’est pas une propanda fidei, que la véritable cathédrale est édifiée, contre la cathédrale idolâtre des images.

  • 29  Ulrich Schulz-Buschhaus (1983) a fourni une très belle analyse de ce procédé en comparant le texte (...)
  • 30  Cf. Balthasar (1950).

27L’unité de lieu et de temps est projetée dans l’espace de l’église, en dehors de l’histoire terrestre, dans le sens anagogique que l’espace de la cathédrale revêt dès maintenant sur terre en tant que référence à la rédemption. Les trois récits s’achèvent donc dans la logique de l’anagogique par un ravissement. « Phanuel […] eut un ravissement » : en comprenant la prophétie de Jean, Julien est emporté vers le ciel et Félicité meurt dans un transport bienheureux. Les protagonistes des Trois Contes, qui sont tous des saints, appartiennent au même registre théologique. Jean le Baptiste est le parfait prototype du martyr, auquel succède le schéma de l’hagiographie d’un Saint Julien dans le genre de la légende29. La vie de Félicité, à qui tout ce grandiose est étranger, est marquée par un autre schéma, celui de la kénose des saints mineurs, dont la grandeur réside précisément dans l’humilité30.

  • 31  Voir la préface de Tournier pour les Trois Contes dans : Flaubert (1973a), p. 5-14, ici p. 14.
  • 32  Flaubert (1997), p. 998 (George Sand, lettre à Gustave Flaubert, 18-19 décembre 1875).
  • 33  Pour l’exemple le plus frappant, voir Gérard-Gailly (1930).

28Avec leur épilogue heureux, leur apothéose et leur canonisation finale, les Trois Contes constituent une nouveauté dans l’œuvre de Flaubert. On a dit qu’ils se distinguaient du pessimisme qui caractérise toutes ses œuvres antérieures. Tournier y a naturellement vu la présence du divin31 ; ce qui semble plus problématique, c’est que Sartre lui-même ait cru pouvoir parler d’une irruption de Dieu, d’une irruption de l’espoir dans une œuvre sinon foncièrement désespérée. On a présumé que Flaubert avait écrit Un Cœur simple pour George Sand, afin de lui prouver qu’il pouvait faire autre chose que détruire systématiquemnt : « Que ferons-nous ? Toi à coup sûr, tu vas faire de la désolation et moi de la consolation32. » Aussitôt, on en a déduit que si, contrairement aux autres œuvres de Flaubert, les Trois Contes avaient bénéficié d’un accueil aussi favorable de son vivant, c’était parce que l’on trouvait la vie et la mort de ses saints étrangement consolatrices, malgré tous leurs abîmes33.

29Attardons-nous un instant sur la cathédrale et la métaphore de l’édifiant utilisée par Flaubert. Avec l’autodérision dans laquelle il était passé maître, Flaubert se voyait, en tant qu’auteur d’histoires de saints, devenir un pilier de l’Église :

  • 34  Lettre à Madame des Genettes, 19 juin 1876, Flaubert (2007), p.56.

« si je continue, j’aurai ma place parmi les Lumières de l’Église. Je serai une des colonnes du temple. Après saint Antoine, saint Julien, et ensuite saint Jean-Baptiste, je ne sors pas des saints. Pour celui-là, je m’arrangerai de façon à ne pas “édifier”34. »

  • 35  Cf. Bloch (1994).

30Flaubert écrit ses histoires de saints en effet bien peu édifiantes en se penchant sur l’Ancien et le Nouveau Testament et leur interprétation patristique. Comme cette démarche est très étonnante, la recherche récente qui, face à ces textes – esprit républicain oblige – est toujours en proie à un certain malaise, dispose d’un mécanisme de défense adapté, éclairé : l’ironie, bien entendu. Pour elle, Flaubert se moquerait de la religion35. Cette interprétation selon laquelle la relation de Flaubert à ses saints serait ironique me semble toutefois réfutée rien que par le fait qu’Un Cœur simple met précisément cette réaction en scène : Bourais se moque de Félicité, Mme Aubain l’insulte pour sa bêtise abyssale. La raillerie glaciale, Flaubert la laisse au bourgeois, toujours ruiné et sans cœur. De même que Madame Bovary ne traite pas d’un adultère de province en l’examinant sous l’angle distancié de la sociologie, Un cœur simple n’est pas une étude scientifique sur la religiosité hystérique. Flaubert a laissé cette approche à Zola, auteur des Quatre Evangiles et fondateur d’une nouvelle foi. Flaubert est si impliqué dans ses deux personnages, ils sont tellement mêlés à son autobiographie, en un mot, ils lui sont bien trop proches pour qu’il soit en mesure d’adopter le point de vue distancié et analytique propres aux études de cas que l’on présente avec indifférence.

  • 36  Bloom (1997).
  • 37  Lettre à Victor Hugo, 15 juillet 1853, Flaubert (1980), p. 383.
  • 38  Pour la composante christologique de la métaphorique de l’absorption à l’époque de Flaubert, voir (...)
  • 39  Lettre à Louise Colet, 3 mars 1852, Flaubert (1980), p. 56.

31Pourquoi Flaubert érige-t-il une cathédrale au figuré ? Pourquoi ce discours théologique à propos du divin ? Pourquoi insister sur l’édifiant qui, dans les Trois Contes, s’inverse pour se transformer en une désolation qui surpasse encore, dans le bleu doré des ravissements divins, le pessimisme le plus noir de ses autres œuvres ? Qu’est-ce qui est anéanti ? Et d’où vient cette incroyable agressivité, que l’on serait tenté de qualifier de funeste, une agressivité qui ne tarit pas avant que tout soit complètement réduit à néant ? Depuis Harold Bloom, on évoque volontiers une fameuse « peur de l’influence »36. En réalité, il faut dans ce cas comprendre l’influence au sens littéral du terme : « Votre poésie est entrée dans ma constitution comme le lait de ma nourrice », écrit Flaubert à Hugo37. Il reprend ici le topos du texte comme nourriture que l’on absorbe38. Plus que tout autre aliment, le lait de la nourrice a une importance vitale, et de toute sa vie l’être humain ne sera plus jamais aussi dépendant. Hugo en nourrice qui allaite et Flaubert en nouveau-né : la poésie d’Hugo s’est faite chair en Flaubert. Or, on sait aussi ce que Flaubert pensait du lait en tant qu’aliment et pour quel type de littérature il utilisait cette métaphore : le lait s’oppose aux aliments solides. Un texte fait de lait s’adresse, puisqu’il est très digeste, aux enfants par l’esprit, lesquels en sont restés au stade de la simplex doctrina et ne comprennent pas les mystères cachés. Le lait est une métaphore pour désigner un texte naïf et didactique. Flaubert porte un jugement dévastateur sur les textes laiteux : « Voilà deux jours que je tâche d’entrer dans des rêves de jeunes filles et que je navigue pour cela dans les océans laiteux de la littérature à castels, troubadours à toques de velours à plumes blanches39. » Le compliment adressé à Hugo est donc extrêmement ambigu. Ce qu’on lui a fait ingurgiter doit être au cours du processus d’assimilation complètement inversé. La forme la plus radicale de l’inversion de l’absorption étant la régurgitation, le vomissement, les Trois Contes sont en fait le vomissement du lait de la pensée pieuse.

  • 40  Flaubert (2002), p. 591 sq.
  • 41  Flaubert (1971), p. 325.

32Qualifier d’ambiguë la relation de Flaubert aux nourrices se situerait en outre au-delà de l’euphémisme. Dans le monde flaubertien, celles-ci ne nourrissent pas, elles empoisonnent. Leur lait n’apporte pas la vie mais la mort. Envoyé chez une nourrice à la campagne, l’enfant de Rosanette et Frédéric dépérit ; sur ses lèvres, le lait de la nourrice se transforme en « points blancs, qui faisaient dans l’intérieur de sa bouche comme des caillots de lait », « taches blanchâtres, pareilles à de la moisissure40 ». Quand, sur son lit de mort, Emma Bovary entend sa malheureuse fille citer le nom de la nourrice, elle détourne la tête « comme au dégoût d’un autre poison plus fort qui lui remontait à la bouche41 ». Le lait de la nourrice provoque là aussi des taches qui cette fois ne sont pas blanches, mais noires et amères comme de l’encre. Le lait qu’on donne à boire à Berthe n’est pas le lait d’une pensée pieuse, il est mélangé à de l’eau-de-vie, qui se révèle eau de mort : la nourrice échange son lait contre de l’eau-de-vie, ce qui ne réussit pas à l’enfant, qui vomit sur la robe de sa mère. Cette tache de lait fait pendant au liquide noir qui jaillit de la bouche d’Emma après sa mort et qui fait sur sa robe de mariée, devenue son linceul, une tache noir sur blanc. L’empoisonnement par les lettres et l’empoisonnement par le lait de la nourrice sont associés dans cette tache.

  • 42  Lettre à Louise Colet, 21 avril 1853, Flaubert (1980), p. 300 sq.

33Au lieu de s’en tenir à des nourrices allaitantes, Flaubert, en proie à cette peur d’être influencé par ce qu’on lui a fait ingurgiter, préfère les louves classiques. « Leur poésie (de l’école de Lamartine) est une bavachure d’eau sucrée. Mais ceux qui ont sucé le lait de la louve (j’entends le suc des vieux) ont un autre sang dans la veine42. » Flaubert – qu’on se souvienne de Madame Bovary – a bien peu d’estime pour la poésie de Lamartine comme pour son école d’ailleurs. Cette poésie ne peut même pas, comme celle d’Hugo, nourrir les enfants par l’esprit, c’est tout juste un succédané de piètre qualité destiné à ceux à qui toute dimension spirituelle échappe : une mixture sucrée que Madame Bovary doit boire à la place de la douceur des nourritures spirituelles, le sucre que Félicité absorbe parce qu’elle ne peut tirer aucune douceur ni consolation de la prière. Flaubert ne s’en satisfait pas, il dispose d’un lait meilleur, le lait des louves, la poésie des Anciens, qu’il retourne de manière dévastatrice contre Lamartine et Hugo.

  • 43  Bénichou (1973), (1977).

34Dans son roman Notre-Dame de Paris, Hugo avait érigé un nouveau temple contre la cathédrale de Paris, un temple fait non de pierres, mais d’esprit vivant : « Ceci tuera cela. » Madame Bovary fait écho à Notre-Dame de Paris et comme tout écho, elle en modifie et déforme la signification : au solide rempart de la mère vierge s’opposent la prostituée adultère, la corruption et la ruine. Le signal envoyé par les signifiants correspond à ce que l’histoire des idées appelle le phénomène de l’écrivain prophète : ce poète envoyé de Dieu et investi d’une mission qui, depuis l’analyse de Pierre Bénichou, est devenu presque proverbial. Bénichou décrit la formation d’un pouvoir spirituel laïque établi sur plusieurs générations de poètes, un pouvoir qui est le visage que la littérature offre à l’Etat post-révolutionnaire43. On peut se convaincre du succès de son institutionnalisation en contemplant le Panthéon, une église qui a changé de destination afin d’être dédiée aux « grands hommes de la nation ». Et pour ce qui est de l’esprit vivant de ce temple, il suffit d’assister aux séminaires de littérature des universités, où chacun de ces écrivains a aujourd’hui encore un interprète qui se fait le porte-parole de la véritable doctrine de ses écrits.

35Les principaux représentants de ce phénomène sont ceux que Flaubert considère comme les principales « influences » (au sens littéral) de cette littérature qui se conçoit comme un nouvel évangile séculier : Hugo et Lamartine. Tous deux se voient dans le rôle du poète envoyé de Dieu. Leur littérature doit « édifier » et « illuminer » – ce sont pour les Trois Contes de Flaubert des métaphores d’arrière-plan déterminantes. L’ambition de Lamartine consiste à suivre la voie tracée par Bernardin de Saint-Pierre, c’est-à-dire écrire sous le signe du cœur simple une littérature qui soit comme l’Évangile et qui doive le remplacer. Cette ambition a été partagée par presque tous les écrivains de cette époque, et ce jusqu’à la fin du siècle, ainsi que le montre l’exemple de Zola. Dans cette actualisation de la Bonne Nouvelle appliquée au présent, ils pratiquent presque de la même façon une “théologie politique”, telle qu’on la trouve propagée depuis de Maistre, et qui a été nommée presque tardivement par Carl Schmitt. Par-delà les choix politiques qui les séparent – et ce, radicalement : de la Restauration royaliste à la Commune en passant par les fondements humanistes de la démocratie définis par la révolution de 1848, jusqu’à l’annonce d’un empire français universel par Zola – les écrivains du XIXe siècle sont occupés à justifier la politique par la théologie. Ce puissant courant sous-jacent ne doit en aucun cas être sous-estimé. On ne peut comprendre cette époque – et réciproquement comprendre Flaubert – qu’à partir de son opposition acharnée à ce courant, laquelle le rapproche de Baudelaire, qu’à partir de sa résistance impitoyable et laconique. En tant que bastion unique contre l’intransigeance d’un aspect essentiel de la formation moderne des idéologies, l’œuvre de Flaubert porte en elle les signes de son époque. Les Trois Contes sont la pierre angulaire d’une opposition à cette théologie politique, opposition que sa seule inflexibilité, celle de l’écriture polie, gravée dans la pierre, rend consolatrice.

  • 44  Lamartine (1857), p. 26.
  • 45  Lamartine (1857), p. 35.
  • 46  Lamartine (1857), p. 30.

36Paul et Virginie de Bernardin de Saint-Pierre et Geneviève – Histoire d’une servante de Lamartine sont des intertextes essentiels pour Un Cœur simple en tant que nouvelles versions de la Bonne Nouvelle et uniquement pour cette raison. La nouvelle littérature populaire avait besoin d’un poète envoyé de Dieu : « Il faut que Dieu suscite un génie populaire, un Homère ouvrier, un Milton laboureur, un Tasse soldat, un Dante industriel, un Fénelon de la Chaumière […] un commencement de littérature, une poésie ; une sensibilité du peuple ! » : tel est le programme de Lamartine. Le nouvel évangile est un évangile du sentiment. « L’évangile du sentiment est comme l’évangile de la sainteté : il doit être prêché d’abord aux simples et dans un langage aussi simple que le cœur d’un enfant44 ! » De manière exotérique comme l’Evangile du Sermon sur la montagne – « laissez venir à moi les petits enfants » ; « heureux les pauvres d’esprit » – l’évangile de Lamartine s’adresse aux cœurs simples, et bizarrement, l’intention herméneutique s’y confond avec la condition sociale ; la simplicité du cœur, voilà la caractéristique du peuple, des basses classes. Cette littérature ne doit pas rester lettre morte, mais dans l’esprit de l’amour devenir parole vivante : « une édition vivante […] et aimante45 ». Elle n’est pas prêchée par le prêtre le dimanche à l’église, elle est lue par la mère à sa famille rassemblée autour d’elle, entre ses quatre murs, elle y fonde le lien vivant de l’amour. Comme dans l’Evangile, le peuple doit, dans la littérature, apaiser sa soif naturelle de connaissance et d’amour46.

  • 47  Cf. Bénichou (1973), dans le sommaire figurent déjà « Le second cénacle » et « le petit cénacle », (...)

37Ce qui frappe dans ce transfert lamartinien de l’Evangile vers la littérature, lequel a eu beaucoup de précurseurs depuis la Réforme, c’est une représentation très particulière de la rhétorique et du pouvoir de l’Évangile : celle défendue par Saint Paul. Elle oppose l’esprit qui vivifie à la lettre qui tue, le corps de l’Église composé de membres vivants au temple de pierre. Ce temple vivant est édifié par la force du logos – écho du Verbe qui, dans l’Evangile selon Saint Jean, est au commencement –, d’un logos qui n’est pas écrit dans des cœurs de pierre, mais insufflé dans des cœurs de chair. C’est au peuple en tant que classe politique que s’adresse désormais cette parole édifiante, fondatrice, dont doit émerger l’œuvre d’unification. Une nation doit être édifiée dans cet esprit ; les acteurs littéraires de cette théologie politique n’ont d’ailleurs pas hésité à se qualifier de « cénacle » et, par cette référence aux disciples réunis lors de la Cène, à se placer eux-mêmes dans la lignée des disciples du Christ. La nouvelle alliance de la démocratie humaniste qui se dirige tout droit vers une Jérusalem céleste remplace l’idéal défendu par Lamartine à ses débuts, celui d’une monarchie de droit divin, avec le roi comme figura Christi47. Dès L’Education sentimentale, Flaubert détruit cette justification théologisante du fait politique opérée par la littérature. Dans Un Cœur simple, il achèvera l’anéantissement de ses fondements théologico-herméneutiques.

  • 48  Cit. d’après Bénichou (1973), p. 391.
  • 49  Victor Hugo, Odes, IV, 2, La Lyre et la Harpe, d’après Bénichou (1973), p. 389.
  • 50  Victor Hugo, Odes, IV, 1, Le Poète, d’après Bénichou (1973), p. 391.

38S’il est un autre écrivain qui se voyait comme un poète consacré, investi d’une mission messianique, prophète et visionnaire, c’est bien Victor Hugo, qui a souligné sa vocation supérieure en se présentant une fois sous les traits de Saint Jean à Patmos (Odes, V, 14)48 et une autre sous ceux de Saint Jean-Baptiste, messager de Dieu : « Apparais dans la foule impie / Tel que Jean, qui vint du désert »49. Poète souffrant, il met ses pas dans ceux du Christ sacrifié pour le salut des hommes. Grâce au génie qui lui a été insufflé par Dieu, il peut agir en tant que médiateur entre celui-ci et les hommes, en tant que traducteur de Dieu en quelque sorte ; et cela lui confère une valeur littéraire supérieure, lui permet d’atteindre au sublime, alors que Lamartine persiste dans la poésie pastorale (« Celui que le seigneur marqua, parmi ses frères, / De ce signe funeste et beau50 »)A travers sa poésie, Hugo est porteur de lumière et montre le chemin à ceux qui viendront après lui : il révèle la providentialité de l’Histoire. C’est ainsi que dans deux de ses œuvres, La Légende du beau Pécopin et La Fin de Satan, les principaux intertextes de la Légende de Flaubert, Hugo parle d’une lutte cosmique finale entre le Bien et le Mal, où de la plus profonde misère jaillit la plus grande bénédiction et d’un danger mortel le salut : Saul devient Paul.

39Hugo annonce lui aussi une bonne nouvelle. Plus dramatique, dotée d’une plus grande amplitude que celle de Lamartine, celle-ci se fonde sur la figure d’arrière-plan de la conversionde Saint Paul sur le chemin de Damas, qu’il décrit en tant que « chute transfiguration ». Il fait de cette dernière la métaphore fondamentale de toute l’histoire occidentale, et donc française, laquelle, dans une série d’illuminations, se rapproche progressivement d’une lumière de plus en plus vraie.

  • 51  Victor Hugo, cit. d’après Rey (2008), p. 30.

« Le grandissement d’un esprit par l’irruption de la clarté, la beauté de la violence faite par la vérité à une âme, éclate dans ce personnage. C’est là, insistons-y, la vertu du chemin de Damas. Désormais quiconque voudra de cette croissance-là suivra le doigt indicateur de saint Paul. […] La lumière […] croîtra en intensité ; après avoir été la révélation, elle sera le rationalisme, mais elle sera toujours la lumière51. »

Pour Hugo, toute l’histoire de France n’est autre qu’une imitation toujours plus poussée de la conversion de Saint Paul – un exemple fabuleux et difficilement surpassable de sécularisation :

  • 52  Victor Hugo, William Shakespeare, cit. d’après Rey (2008), p. 31.

« Paul, après sa chute auguste, s’est redressé armé, contre les vieilles erreurs, de ce glaive fulgurant, le christianisme ; et deux mille ans après, la France, terrassée de lumière, se relèvera, elle aussi, tenant à la main cette flamme épée, la Révolution52. »

40Le progrès suit le schéma de la conversion. Avant que la situation ne s’améliore, il faut qu’elle soit la plus mauvaise possible ; pour qu’elle s’améliore, le mieux est qu’il se produise d’abord une catastrophe. Sous la conduite d’une autorité aussi édifiante et visionnaire, on en arrive à un moment ou à un autre à des variantes séculières de la Jérusalem céleste. Car son espace est situé dans l’ici et le maintenant, dans l’œuvre érigée par Hugo.

41Après Flaubert, il ne restera plus grand-chose de ce caractère édifiant. Sur le plan de l’histoire des idées, on pourrait dire que Flaubert oppose quelque chose d’autre au christianisme d’Hugo qui, pour parler comme Nietzsche, a trahi avec Saint Paul l’ensemble du message chrétien en pervertissant toutes les idées fondamentales du Christ. A un saint royaume de ce monde, à ce progrès de l’histoire terrestre vers une Jérusalem céleste proclamé par Hugo, Flaubert oppose un Saint Augustin exacerbé par l’expérience de la modernité : c’est l’espoir d’un accomplissement de la civitas Dei sur terre qui aggrave cruellement la civitas terrena et avive impitoyablement le désespoir, à grands coups de fausses paroles et de fausses promesses de salut. Hugo, qui s’attribue de temps à autre le rôle d’un nouveau Virgile, prône explicitement cette espérance fondamentalement fallacieuse. La promesse empoisonnée faite par une littérature devenue agent moderne du salut se réalise dans la révolution de 1848, qui, voulant ouvrir la voie à un royaume d’amour et de fraternité, conduit au lieu de cela une fois de plus à la guerre civile et aux proscriptions.

42Flaubert n’est pas seulement en porte-à-faux par rapport à la philosophie de l’histoire qui a marqué son siècle. Il voit avant tout la mission sécularisée, quasiment religieuse, de la littérature comme un mal absolu qu’il s’agit de combattre. L’élan destructeur des Trois Contes est donc moins dirigé contre l’Église elle-même que (comme dans Madame Bovary et L’Éducation sentimentale) contre ceux qui lui succèdent. Pour l’anticlérical qu’est Flaubert, l’Église est une institution perdue, tombée sous l’emprise aveugle du monde. Il y a longtemps que les prêtres ne comprennent plus le message qu’ils sont censés transmettre. Leur cœur de pierre est aussi impitoyable que celui des représentants d’un progrès terrestre supposé mener au salut. Le sacrifice effectué par amour qu’ils commémorent chaque jour dans l’eucharistie est devenu pour eux un livre aux sept Sceaux. Cette institution mène à sa propre ruine. Aussi Flaubert s’intéresse-t-il aux instigateurs d’un salut séculier. Si Madame Bovary et L’Éducation sentimentale traitent de l’histoire de la révolution et de la médecine pour y déceler un aveuglement croissant de la modernité, lequel se manifeste sous la forme de la sécularisation de la promesse de salut dans les domaines de la science, de la politique et de la littérature, le sujet des Trois Contes est le rôle sécularisé de la littérature en tant qu’institution moderne qui prétend indiquer la voie du salut et annoncer un nouvel évangile de l’esprit vivant, et qui édifie des œuvres littéraires au lieu de cathédrales.

  • 53  Adorno (1970).

43La cathédrale que les Trois Contes de Flaubert érigent dans un raffinement extrême de cette « mimésis de la mort » propre à la modernité – qu’Adorno avait peut-être en vue en inventant ce concept53qui plus qu’à tout autre auteur, s’applique merveilleusement à Flaubert – est une fiction critique. Les prophètes et les visionnaires apparaissent dans le schéma iconographique de cette cathédrale, dans ses vitraux et ses piliers, non comme des voix et des forces authentiques, mais comme des fragments éculés d’une fausse légende écrite par Hugo et coloriée par Lamartine. Ils passent du statut d’auteurs à celui de clichés délabrés. La lutte du Bien et du Mal à l’issue si nette chez Hugo fait l’objet chez Flaubert d’une remise en question gnostique dans le quid pro quo du Christ et de Satan ; elle est même littéralement inversée dans l’apothéose homosexuelle de Julien. L’éclatante opposition entre Marie et Ève propagée par Lamartine est balayée par Flaubert. L’esprit vivant est remplacé par la lettre morte – les ecclésiastiques ne sont plus habités par le souffle de l’esprit. Celui-ci est transféré chez Flaubert dans les mots d’esprit, dans la pure matérialité de signes arbitraires. La dynamique verticale de la conversion paulinienne, qui est la figure essentielle chez Victor Hugo et que la lettre aux Philippiens reprend pour décrire la Passion, fait l’objet d’une inversion totale. D’ascension vers le ciel, la dynamique de la Rédemption devient une chute abyssale, un non-sens anagogique. La fin lumineuse de Félicité est aveuglement, tandis que les ténèbres de la mort d’Emma Bovary abandonnée par Dieu, mort à laquelle répond celle de Félicité, sont vérité.

  • 54  Cf. Westerwelle (2008), p. 109.

44Dans leur épilogue, les Contes de Flaubert dessinent une croix, croix sur laquelle se terminent aussi L’Éducation et Madame Bovary. Cette croix s’oppose à la dynamique verticale de la croix que l’on trouve chez Paul. À la fin du troisième conte, le chemin des disciples les mène horizontalement hors de la forteresse verticale d’Hérode ; Jean descend chez les morts pour annoncer la venue du Christ. Ce n’est qu’en projetant sur cette croix, à laquelle manque la partie supérieure, le mouvement ascensionnel, le mouvement vertical de l’apothéose des deux saints, que l’on obtient la figure complète de la croix54. Cette verticale qui s’envole vers le haut et mène vers la transfiguration de Julien et Félicité accédant à la vie éternelle constitue une inversion absolue de la promesse de salut, qui, en tant que métamorphose antique, mène à la mort. La rédemption n’est plus synonyme de vie éternelle mais d’aveuglement mortel.

45Le signe de la croix est battu en brèche : il n’est plus ce signe de rédemption qui marque un tournant puisque le dernier bouc émissaire est sacrifié, il devient très clairement, dans le format surdimensionné des deux apothéoses, le signe distinctif universel d’une histoire qui se répète, qui exige des boucs émissaires jusqu’à la fin des temps. La communauté humaine repose sur la consommation des boucs émissaires, leur dépeçage et leur anéantissement : Dussardier, Mme Arnoux, Mme Bovary, Félicité, Julien, Jean. La croix est instrument de martyre, le Christ n’est aucunement rédempteur, il n’est qu’un maillon dans la chaîne interminable des homines sacres. Le testament de Flaubert met au jour la signification de la croix, contrecarrant ainsi l’intention paulinienne des nouveaux évangélistes que sont Hugo et Lamartine. Mais ceci n’est que le prétexte contemporain, que les Trois Contes font paraître bien fade face au grand projet augustinien de refonte du paulinisme.

46Si le Christ mort sur la croix devient l’homo sacer par excellence, c’est parce la terrible vérité de l’Histoire contrecarrée par la croix ne peut être déchiffrée qu’à la lumière de cette dernière : c’est seulement à la lumière d’un amour inouï avant les Evangiles, de cet amour qui va jusqu’à la mort, à la lumière de la Nouvelle Alliance scellée par un repas d’amour où chacun s’engage sur la voie de l’imitation de la croix, que Flaubert peut venir à bout du caractère horrible de cette Histoire, le reconnaître et le dépeindre. Pour Hamilcar le Carthaginois (Salammbô) comme encore pour Jean-Baptiste (Hérodias), ce cours des choses était encore ce qu’il y avait de plus naturel au monde ; il s’agissait seulement de ne pas devenir soi-même homo sacer. C’est seulement si la croix, l’incarnation même de toutes les formules de pathos, est contrecarrée que se libère le pathos de l’œuvre flaubertienne. Seule la littérature est en mesure de conserver à l’état latent, en tant que figura cryptica ne pouvant être déchiffrée que dans les perversités de l’histoire terrestre, cet amour inouï jusqu’à la mort.

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Bibliographie

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Notes

1  Toutes les lettres sont citées d’après Gustave Flaubert, Correspondance I-V, éd. par J. Bruneau, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1973-2007, ici 4 octobre 1846, Flaubert (1973), p. 375.

2  Auerbach (1958).

3  Cf. la reprise d’Auerbach par Jacques Rancière (2006), qui met entre parenthèses l’élément christologique emprunté à Hegel par Auerbach.

4  Voir aussi Alexandre Leupin (1993), qui, se référant à Kojève, parle d’une « coupure épistémologique chrétienne » (p. 10), que Jean-Claude Milner formule sous forme de théorème kojèvien : « Il n’y a jamais aucune synonymie entre une notion appartenant au système de pensée païen et une notion chrétienne, c’est-à-dire moderne. » (ibid.) Leupin ajoute : « L’effort d’un Tertullien, par exemple, n’est autre qu’une vaste tentative d’homonymiser les noms de l’ancienne rhétorique pour leur faire dire autre chose – la réalité/vérité de l’Incarnation. » (ibid).

5  Pour ce paradoxe logique, voir par exemple Boethius qui, vers 512, écrit contre deux hérésies son traité Contra Eutychen et Nestorium : « Quelle grande et nouvelle chose – unique et non-répétable en aucune époque – que la nature de celui qui est seul Dieu se joigne à la nature humaine (entièrement différente, elle, de Dieu), et forme ainsi une seule personne par la conjonction (copulatio) de natures différentes ! » (cit. d’après Leupin [1993], p. 11).

6  Auerbach (1958) cite Saint Augustin , Enarrationes in Psalmos96,4 (CCSL, 39, 1356ss. = PL, xxxvii, 1239), p. 36 : « Ille qui stetit ante iudicem, ille qui alapas accepit, ille qui flagellatus est, ille qui in ligno suspentus est, ille qui pendenti il ligno insultatum est, ille qui in cruce mortuus est, ille qui lancea percussus est, ille qui sepultus est : ipse resurrexit. » (Celui qui a comparu devant un juge, qui a reçu des soufflets, qui a été flagellé, qui a été conspué, lui a été couronné d’épines, dont le visage a été meurtri par les coups, qui a été suspendu au gibet, qui a été insulté sur la croix, qui est mort sur cette même croix, qui a été percé d’une lance, qui a été enseveli : celui-là est ressuscité. »).

7  Cf. entre autres « Der religiöse Kreis. Die romantische Kunstform » in: Hegel (1998), p. 187.

8  Wildgruber (1999), p. 322.

9  Nietzsche (1974), p. 72 sq (trad. légèrement modifiée) (cité par Wildgruber [1999], p. 325).

10  Wildgruber (1999), p. 322.

11  Ce qui en France est devenu avec la condamnation de Fénelon une pratique désormais ancrée dans la psychanalyse et la littérature, est resté en Allemagne en grande partie cantonné à des discussions théologiques (et souvent stériles) portant sur la nature humaine et divine du Christ et opposant dans un certain intérêt particulariste paradoxal catholiques et protestants, avant de donner lieu à des différends entre les protestants eux-mêmes. Voir l’article : « Kenotische Christologie » in Betz (2001), en particulier p. 929-931. L’aspect purement théologique ne présente aucun intérêt pour Flaubert, comme pour la plupart des kénoticiens pratiquants.

12  Cf. Vinken (2006).

13  Le Brun (2002), p. 200.

14  Le Brun (2002), p. 202.

15  La présentation la plus saisissante est peut-être le fait de Balthasar (1969).

16  Bérulle (1960), vol. 1, p. 183 (cit. d’après Wildgruber [1999], p. 331). La prière du père Jésuite qui se trouve au début du Soulier de satin de Paul Claudel est un merveilleux exemple littéraire moderne de cette forme de dépouillement de soi en tant que participation à la Passion.

17  Condren (1677), p. 53, cit. d’après Wildgruber (1999), p. 331.

18  Flaubert (1980), p. 151.

19  Actes des Apôtres, 10,39.

20  Wildgruber (1999), p. 332.

21  Wildgruber (1999), p. 341. Pour la reformulation en termes d’analyse linguistique de Jolles, voir Haverkamp (1979), chap. 11.

22  Wildgruber (1999), p. 334.

23  Pour le rapport entre kénose et athéisme, voir Tilliette (1975).

24  Lettre à Louise Colet, 16 septembre 1853, Flaubert (1980), p. 433.

25  Lettre à Louis Bouilhet, 1er juin 1856, Flaubert (1980), p. 614, cit. d’après Mouchard / Neefs (1986), p. 305.

26  Cf. Nykrog (1973).

27  Alan W. Raitt (1991) dénombre plus de 60 phrases à structure ternaire rien que dans Un Cœur simple.

28  Il est fascinant de constater que l’on peut consacrer, comme Adrianne Tooke (2000), 316 pages à ce sujet sans en arriver à la moindre thèse digne de ce nom.

29  Ulrich Schulz-Buschhaus (1983) a fourni une très belle analyse de ce procédé en comparant le texte publié aux différentes versions du manuscrit, lesquelles décrivent la voie d’une « purificationspirituelle progressive », suivant en cela « le schéma d’évolution habituel de l’hagiographie » (p. 116) : « le caractère explicite de l’hagiographie [est] ainsi caché sous une écriture désarticulée » (p. 117).

30  Cf. Balthasar (1950).

31  Voir la préface de Tournier pour les Trois Contes dans : Flaubert (1973a), p. 5-14, ici p. 14.

32  Flaubert (1997), p. 998 (George Sand, lettre à Gustave Flaubert, 18-19 décembre 1875).

33  Pour l’exemple le plus frappant, voir Gérard-Gailly (1930).

34  Lettre à Madame des Genettes, 19 juin 1876, Flaubert (2007), p.56.

35  Cf. Bloch (1994).

36  Bloom (1997).

37  Lettre à Victor Hugo, 15 juillet 1853, Flaubert (1980), p. 383.

38  Pour la composante christologique de la métaphorique de l’absorption à l’époque de Flaubert, voir Jules Michelet, Nos fils, qui voit sa vie transformée en esprit vivant et qui, devenu nourriture intellectuelle, nourrit ses lecteurs. Cf. Vinken (2002).

39  Lettre à Louise Colet, 3 mars 1852, Flaubert (1980), p. 56.

40  Flaubert (2002), p. 591 sq.

41  Flaubert (1971), p. 325.

42  Lettre à Louise Colet, 21 avril 1853, Flaubert (1980), p. 300 sq.

43  Bénichou (1973), (1977).

44  Lamartine (1857), p. 26.

45  Lamartine (1857), p. 35.

46  Lamartine (1857), p. 30.

47  Cf. Bénichou (1973), dans le sommaire figurent déjà « Le second cénacle » et « le petit cénacle », que nous trouvons dans Illusions perdues de Balzac et que nous retrouvons sous un jour dévastateur dans l’Éducation.

48  Cit. d’après Bénichou (1973), p. 391.

49  Victor Hugo, Odes, IV, 2, La Lyre et la Harpe, d’après Bénichou (1973), p. 389.

50  Victor Hugo, Odes, IV, 1, Le Poète, d’après Bénichou (1973), p. 391.

51  Victor Hugo, cit. d’après Rey (2008), p. 30.

52  Victor Hugo, William Shakespeare, cit. d’après Rey (2008), p. 31.

53  Adorno (1970).

54  Cf. Westerwelle (2008), p. 109.

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Pour citer cet article

Référence papier

in : Vinken, B. : Flaubert. Durchkreuzte Moderne, Frankfurt/M. : Fischer, 2009, p. 350-374.

Référence électronique

Barbara Vinken, « Trois contes (extrait) », Trivium [En ligne], 11 | 2012, mis en ligne le 28 juin 2012, consulté le 30 août 2014. URL : http://trivium.revues.org/4264

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Auteur

Barbara Vinken

Barbara Vinken est professeur de littérature et de philologie romane à l’université de Munich.

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