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Introduction

Übersetzungen und Wissenstransfer

Zu einem Aspekt der Beziehungen zwischen lateinisch-christlicher und arabisch-islamischer Welt
Daniel G. König
Traduction(s) :
Traductions et transferts de savoirs

Texte intégral

  • 1  Ibn aldūn, tārī, ed. Zakkār / Šaāda, Bd. 1, S. 629, übers. Daniel König.

Was die intellektuellen Wissenschaften angeht, die dem Menschen natürlicherweise zu eigen sind, da er ein zum Nachdenken befähigtes Wesen ist, so sind sie nicht auf eine Gruppe beschränkt, sondern auf eine bestimmte Geisteshaltung, die bei allen menschlichen Gruppen anzutreffen ist. Diese bemühen sich darum, diese [Wissenschaften], die es in ihrer menschlichen Form seit der Besiedlung der Schöpfung gibt, zu verstehen und zu erforschen.
Ibn aldūn (gest. 808/1406)1

Die gesellschaftspolitische Dimension eines Forschungsfeldes

Eine Beziehungsgeschichte und ihre Wahrnehmung

1Wohl kaum eine Beziehungsgeschichte zwischen Kulturräumen zieht derzeit soviel Aufmerksamkeit auf sich wie die zwischen ›dem Westen‹ und ›der islamischen Welt‹. Gerade hier zeigt sich, wie sehr die Periode, die wir gemeinhin als ›das Mittelalter‹ bezeichnen, heutige Diskurse beeinflusst. Einzelphänomene dieser Beziehungsgeschichte sind ein so fester Bestandteil der heutigen Vorstellungswelt, dass sie auch das Bild dieser Beziehungen bis heute maßgeblich prägen. Dies gilt insbesondere für die arabisch-islamische Expansion, die Kreuzzüge und die so genannte ›Reconquista‹. Sie beschwören nicht nur Bilder von religiösen Fanatikern herauf, sondern sind – gerade die Kreuzzüge – so stark im konzeptuellen Denken verankert, dass sie für einen geradezu in epische Dimensionen reichenden Antagonismus zweier Kulturen stehen, für die eine Variante des Monotheismus (Christentum/Islam) und eine das Geistesleben bestimmende Sprache (Latein/Arabisch) grundlegend sind.

  • 2  Dieses Wissen wurde auch bewusst gefördert. So etwa hatte 2001 in Frankreich die staatliche Prüfun (...)
  • 3  Siehe etwa kürzlich die Ausgabe des französischen Politmagazins »Le Point« (2011) zum Thema »Crois (...)
  • 4  Bakr / Ezbidi / Kassab-Hassan / Karcic / Zaidi / Jawhar Hassan (2004), S. 27 f.; König (2006), S.  (...)

2Natürlich ist allgemein bekannt, dass es zwischen beiden Kulturräumen auch andersartige Beziehungen gab.2 Was mediale Anziehungskraft, konzeptuelle Schlagkraft und Publikumsinteresse angeht, so können sich alternative thematische Zugänge aber kaum mit Themen wie ›ǧihād‹, ›Kreuzzüge‹ oder ›Reconquista‹ messen.3 Daher ist verständlich, warum vor einigen Jahren ein internationales muslimisches Autorenkollektiv auf die Notwendigkeit hinwies, die friedlichen Aspekte der Beziehungen zwischen beiden kulturellen Sphären stärker hervorzuheben. Auf diese Weise könnten aktuelle politische Diskurse und damit indirekt auch die Gestaltung der Beziehungen des Westens mit der islamischen Welt positiv beeinflusst werden.4

  • 5  Vgl. Ford (2001).
  • 6  König (2008), S. 25–36.
  • 7  Bawer (2006), S. 104, in einem Kapitel unter dem Titel »Europe’s Weimar movement«.

3Vor dem Hintergrund des Ideals eines von gesellschaftlichen Diskursen distanzierten und nach Objektivität strebenden Geisteswissenschaftlers ist dieser Aufruf an die Geschichtswissenschaft, ›politisch‹ aktiv zu werden, natürlich problematisch. Letztendlich ist es als Fachhistoriker aber kaum möglich, sich aktuellen Diskursen zu Islamismus, Terrorismus, Integrationsfragen oder der heutigen und zukünftigen Rolle des Islam in Europa zu entziehen. Im Bekanntenkreis, aber auch in den Medien und der Politik werden immer wieder Verbindungen zur heutigen Zeit geschlagen, wie etwa die Nutzung des Kreuzzugsbegriffes durch den ehemaligen Präsidenten der Vereinigten Staaten, George W. Bush, vor einigen Jahren deutlich gemacht hat.5 Hinzu kommt, dass in zahlreichen Publikationen, die zu öffentlichen Debatten Stellung nehmen, auch historisch argumentiert wird: Häufig wird dabei unter Hervorhebung gewaltsamer Phänomene postuliert, dass die islamische Welt aufgrund der ihr eigenen religiösen Fundamente unfähig sei, Gesellschaften hervorzubringen, die auf den Prinzipien des Rechtsstaates, der universellen Menschenrechte, der Gewaltenteilung und der politischen Partizipation basieren. Die selektive Behandlung bestimmter historischer Ereignisse dient dabei der Untermauerung dieses Postulats.6 In diesem Rahmen werden diejenigen, die sich um eine nuanciertere Darstellung der besagten Beziehungsgeschichte bemühen, häufig als naiv belächelt, wenn nicht gar einer Art ›Appeasement-Politik‹ gegenüber radikalen Islamisten bezichtigt.7

Die Gouguenheim-Debatte

  • 8  Gouguenheim (2008), S. 17.

4In abgeschwächter Form wird dieser Vorwurf auch in dem 2008 unter dem Titel »Aristote au Mont Saint-Michel. Les racines grecques de l’Europe chrétienne« erschienenen Werk des französischen Mittelalterhistorikers Sylvain Gouguenheim laut. Ihm zufolge sind der wissenschaftliche und öffentliche Diskurs zum Verhältnis zwischen Europa und der islamischen Welt von der Vorstellung dominiert, dass »einem aufgeklärten, kultivierten und spirituellen Islam ein brutaler, kriegerischer und eroberungslustiger Okzident gegenüberstehe«.8 Dieser Vorstellung entgegenzutreten ist u. a. ein Ziel seines Buches.

  • 9  Droit (2008), S. 6.
  • 10  Petition ENS LSH (2008).
  • 11  Collectif international (2008).
  • 12  al-ayāt (2008).
  • 13  Deren Ergebnis ist eine Gegenschrift, die u. a. eine Liste der frankophonen Reaktionen auf das Wer (...)
  • 14  Rdv-histoire (2008).
  • 15  Colloque L’Islam et l’Occident (2009).
  • 16  Vinocur (2008); Wetzel (2008); Hasse (2008), S. 40; Ben Jelloun (2008), S. 56; Volpi (2009), S. 39 (...)
  • 17  Lejbowicz (2008); Büttgen / de Libera / Rached / Rosier-Catach (2009).
  • 18  L’Express.fr (2008).
  • 19  Le Conservateur (2008); Le Salon Beige (2008); Kybeline (2008).
  • 20  de Libera (2008).

5Dessen eigentliches Thema fasste der Rezensent Roger Pol-Droit in der bekannten Tageszeitung »Le Monde« prägnant unter dem Titel zusammen: »Und wenn Europa sein Wissen nun doch nicht dem Islam verdankte?« Unter anderem an der Tatsache, dass er das Buch als »erstaunliche Korrektur gegenwärtiger Vorurteile« lobte9, entzündete sich eine Debatte auf mehreren medialen Ebenen: Lehrende und Studierende von der »Ecole Normale Supérieure Lettres et Sciences Humaines« in Lyon (ENS LSH), Gouguenheims Heimatinstitution, distanzierten sich nachdrücklich.10 56 renommierte Fachwissenschaftlerinnen und Fachwissenschaftler protestierten in der französischen Tageszeitung »Libération«11 und veröffentlichten dieses Protestschreiben auch in der arabischsprachigen Zeitung »al-Ḥayāt«.12 Gegenstand einer Tagung an der Sorbonne13, einer Podiumsdiskussion auf den angesehenen »Rendez-vous de l’histoire« in Blois14 sowie einer weiteren Tagung an der ENS LSH in Lyon15 war das Buch Thema von Artikeln und Rezensionen auch in der internationalen englisch-, deutsch-, italienisch- und arabischsprachigen Presse16 und provozierte schon zwei Gegenschriften.17 Im Rahmen dieser Debatte wurde Gouguenheim aber auch in Schutz genommen: Der renommierte Mediävist Jacques Le Goff soll die Vehemenz der Kritik beklagt haben18, rechtskonservative Internet-Blogs deklarierten die Petition von Gouguenheims Heimatinstitution zu einer ›fatwa‹.19 Angesichts solcher Reaktionen warf der Aristoteles- und Averroes-Spezialist Alain de Libera Gouguenheim vor, durch seine banalisierende Vereinfachung bisheriger Forschungsleistungen Bloggern mit rechter Tendenz die Legitimation gegeben zu haben, aggressiv über eine weitaus differenzierter denkende Fachwelt herzufallen. Dieser würden nun eine »irrationale Liebedienerei« gegenüber dem Islam, »arabophile Gehirnwäsche« und – in Bezug auf ihr Verhalten gegenüber Gouguenheim – »neostalinistische« Methoden vorgeworfen.20

6Dass eine so erhitzte Debatte um das Buch eines Mittelalterhistorikers geführt wird, mag zunächst erstaunen. Denn das eigentliche Thema des Buches – eine kulturhistorische Bewertung der großen Übersetzungsprozesse vom Griechischen und Syrischen ins Arabische vom 8. bis 10. Jahrhundert sowie vom Arabischen ins Lateinische etwa ab dem 12. Jahrhundert – erscheint zunächst weit entfernt von aktuellen gesellschaftspolitischen Debatten. Mit seinem Buch hat Gouguenheim es allerdings geschafft, dieses bisher eher im öffentlichen Abseits stehende Thema zum Zankapfel einer Diskussion zu machen, in der auch um die Deutungshoheit über den Charakter der Beziehungen zwischen ›dem Westen‹ und ›der islamischen Welt‹ gerungen wird.

  • 21  Siehe hierzu die Interpretation des arabischen Internetmagazins al-Awān in dem Artikel von ir (2 (...)
  • 22  Hierzu: Strohmaier (2003); Durchhardt / Kunz (1997); Oschema (2006), dessen derzeitiges Forschungs (...)
  • 23  Gouguenheim (2008), S. 55: »aspiration de l’esprit européen à une pensée libre«, S. 73, S. 138, S. (...)
  • 24  Meier (2009), S. 7–60.
  • 25  Der Althistoriker Egon Flaig stellt Islam und »freies griechisches Denken« als Gegensatzpaar dar, (...)

7Dies liegt unter anderem daran, dass Gouguenheim, wie ja schon der Titel seines Buches impliziert, nach den ›eigentlichen‹ geistigen Ursprüngen Europas sucht und damit letztlich eine Debatte um die kulturelle Identität Europas führt21, ohne dabei sein Europakonzept kritisch zu reflektieren.22 Vielmehr argumentiert er, dass das ›griechische Erbe‹ die eigentliche Wurzel einer unter den Schlagwörtern Gedankenfreiheit, Selbstkritik, Freiheit und Vernunft zusammenfassbaren europäischen Kultur sei23, ein Bemühen, das auch in den Schriften anderer Wissenschaftler nachweisbar ist.24 Wie auch der Althistoriker Egon Flaig verbindet Gouguenheim die Frage nach der kulturellen Identität Europas mit der Frage nach dessen Verhältnis zur islamischen Welt.25 Dabei ist eindeutig festzustellen, dass es ihm darum geht, die islamische Welt als konstruktiven Faktor aus der europäischen Geistesgeschichte auszuschalten:

  • 26  Gouguenheim (2008), S. 75–101, S. 125–166.
  • 27  Gouguenheim (2008), S. 25–73.
  • 28  Gouguenheim (2008), S. 125–166.
  • 29  Gouguenheim (2008), S. 198 f.

8Zum einen minimiert er die Rolle der arabisch-islamischen Welt bei der Vermittlung des griechischen Erbes, indem er einerseits die Bedeutung muslimischer Akteure für diesen Prozess stark reduziert, andererseits die Rolle orientalischer Christen für den griechisch-(syrisch-)arabischen Übersetzungsprozess26 sowie die eigenständige Leistung mittelalterlicher europäischer Christen bei der Suche, Übersetzung und Assimilierung dieses Erbes hervorhebt.27 Zum anderen behauptet er, dass die arabisch-islamische Welt aufgrund der Unvereinbarkeit von Islam und griechischer Philosophie an den geistigen Errungenschaften Griechenlands wenn überhaupt nur sehr geringen Anteil habe, da es diese trotz aller Übersetzungen nur oberflächlich und ohne tieferes Verständnis assimiliert habe.28 Angesichts seiner Überzeugung von einer ›nur‹ ansatzweise gelungenen Hellenisierung der islamischen Welt wird für Gouguenheim das für die griechische Philosophie charakteristische Streben nach freiem Denken und Rationalität zum dominanten Charakteristikum allein der europäischen Kultur. Europas kulturelle und wissenschaftliche Entwicklung bezeichnet er als »endogen bedingt« und unabhängig von arabisch-islamischen Einflüssen.29

Wissenstransfer und transkulturelle Verflechtungen im mittelalterlichen Euromediterraneum

9Mit Gouguenheims Buch erreicht die gesellschaftspolitische Debatte um den Charakter der Beziehungen zwischen ›dem Westen‹ und ›der islamischen Welt‹ damit auch einen Bereich, der bisher für das fruchtbare Zusammenwirken von Repräsentanten verschiedener Kulturtraditionen, Religions- und Sprachgruppen stand und damit den Gegenpol zu einer kreuzzugsdominierten Wahrnehmung der historischen Beziehungen zwischen beiden Kulturräumen lieferte: den Bereich der Geisteskultur, der Wissenschaftsgeschichte und des Wissenstransfers, d. h. die Themen dieser Ausgabe.

Verschiedene Dimensionen von Wissenstransfer: Eine Forschungsskizze

  • 30  Hunke (1960); Vernet (1999); ursprünglich veröffentlicht als Vernet (1978).
  • 31  Sezgin (2005–2007); Schipperges (2006).
  • 32  Zu diesen zählen etwa Baldassarre Boncompagni, Marie-Thérèse d’Alverny, Douglas Morton Dunlop, Joh (...)
  • 33  Zu ihnen zählen – um nur einige zu nennen – Dionisius Agius, Charles Burnett, Peter Dilg, Gerhard (...)
  • 34  Steinschneider (1893); Gli Ebrei e le Scienze (2001); Zonta (2006); Musall (2008); Sibon (im Druck (...)
  • 35  Attias (2009).

10Das Thema des Wissenstransfers vom hellenistischen in den arabisch-islamischen und den lateinisch-christlichen Kulturraum ebenso wie die Frage nach dem arabisch-islamischen Einfluss auf Europa wurden bisher nicht nur in den plakativen und einseitig ausgerichteten Werken einer Sigrid Hunke oder eines Juan Vernet unter ihren aussagekräftigen Titeln wie »Allahs Sonne über dem Abendland« oder »Was Europa dem spanischen Islam verdankt« behandelt.30 In Westeuropa erfreut sich dieser Forschungszweig seit dem 19. Jahrhundert einer Beliebtheit unter philologisch versierten Spezialisten. Dies wird u. a. in zahlreichen, vom »Institut für die Geschichte der arabisch-islamischen Wissenschaften« an der Johann Wolfgang von Goethe-Universität Frankfurt a. M. herausgegebenen Bänden deutlich: Diese behandeln die Rezeption und Assimilation griechischer und indischer Einflüsse in der arabisch-islamischen Welt sowie die Rezeption und Assimilation dieses kulturellen Erbes über die (natürlich nicht ausschließliche) Vermittlung der arabisch-islamischen Welt in Europa. Einzelne Sammlungen sind den Fachbereichen Medizin, Mathematik, Astronomie und Philosophie, andere der Vermittlungsleistung und Rezeption bestimmter Gelehrter gewidmet.31 Indem sie Artikel vereinigen, die zwischen 1791 und 1965 in allen großen westeuropäischen Wissenschaftssprachen von renommierten Forscherinnen und Forschern verfasst wurden, geben diese Bände einen Einblick in mehr als 150 Jahre westeuropäischer Forschung in unterschiedlichen Nationalkulturen.32 Hochqualifizierte zeitgenössische Forscher, deren zahlreiche Werke hier nicht aufgeführt werden können, haben diese Tradition weitergeführt.33 Mittels des Vergleichs tausender Manuskriptseiten und unter Anwendung höchst fachspezifischer Sprachkenntnisse der im Euromediterraneum von der Spätantike bis zur frühen Neuzeit verwendeten Wissenschaftssprachen (Griechisch, Syrisch, Arabisch, Hebräisch, Latein) wurden hier die vom Quellenmaterial vorgegebenen Spuren zahlreicher komplexer Vermittlungsprozesse nachvollzogen. An diesen waren nicht nur Christen und Muslime, sondern auch zahlreiche Juden an prominenter Stelle beteiligt34, ein Aspekt der von Gouguenheim vernachlässigt wird.35 Die im Rahmen dieser Forschungen erzielten Ergebnisse sind zu differenziert, als dass sie sich dazu instrumentalisieren ließen, die europäische Kulturgeschichte auf ›wahre kulturelle Ursprünge‹ zurückzuführen.

  • 36  Borgolte / Schiel (2008), S. 16 f; Schiel / Schneidmüller / Seitz (2009), S. 10.
  • 37  Kedar / Aslanov (2009). Interessant ist v. a. das Phänomen der spätestens seit dem Spätmittelalter (...)
  • 38  Siehe etwa Shalem (1998); Mersch / Ritzerfeld (2009).
  • 39  Corriente (2008).
  • 40  Unger (2006); Osman (2010). Ausführlicher auf sprachwissenschaftlicher Grundlage: Tazi (1998).

11Dem Bemühen, Europas kulturelle Identität einseitig und unter Ausschluss der arabisch-islamischen Welt auf ›endogene Faktoren‹ zurückzuführen, stehen aber auch andere fachwissenschaftliche Ergebnisse entgegen, die deutlich machen, dass die Kulturgeschichte Europas nicht verstanden werden kann, wenn nicht auch kontinuierliche Wechselwirkungen mit anderen kulturellen Sphären in Betracht gezogen werden.36 Eine solche Forschung wendet sich gegen die Vorstellung monolithischer Kulturblöcke und widmet sich mit großer Aufmerksamkeit Phänomenen wie dem Kulturtransfer, kulturellen Austauschprozessen und Hybridphänomenen etwa im Bereich der Sprache37 und Kunst.38 Bei Letzteren handelt es sich also um nicht nur geographisch verortbare Übergangs- und Vermittlungsräume, ohne deren Existenz die Mobilität von Kulturgütern kaum möglich wäre. Zahlreiche Wortentlehnungen aus dem Arabischen, die im Laufe des Mittelalters und der frühen Neuzeit nicht nur in die Sprachen der Iberischen Halbinsel39, sondern in alle modernen westeuropäischen Sprachen bis hin ins Deutsche gelangt sind40, machen dabei deutlich, in wievielen Lebensbereichen sich der Einfluss einer Kultur auf die andere manifestieren kann.

  • 41  Hierzu das Kapitel »Objets – espaces – acteurs« in: FranceMed (2011).
  • 42  Ouerfelli (2008).
  • 43  Tolan (2002); König (2010a), mit weiterer Literatur auf S. 20, Anm. 9.

12Hervorgehoben sei dabei die Vielfalt der vermittelten ›Objekte‹: Rohstoffe und Artefakte, aber auch Pflanzen, Tiere und sogar Menschen zählen zu den materiellen Kulturgütern. Religiöses, politisches, philosophisches Gedankengut, aber auch angewandtes, praktisches Wissen ebenso wie Emotionen, Wahrnehmungsmuster und ästhetische Erfahrungen zählen zu den immateriellen Kulturgütern, die Teil solcher Austausch- und Transferprozesse sein können. Immer wieder wird allerdings deutlich, dass sich Materielles und Immaterielles kaum trennen lassen, dass die Vermittlung des einen also immer auch die Vermittlung des anderen mit sich bringt.41 Wissenstransfer findet damit nicht nur im Rahmen von Übersetzungen, sondern z. B. auch im Zusammenhang mit der Verbreitung materieller Kulturgüter statt, wie neuerdings eine Studie zur Verbreitung des Zuckers im mittelalterlichen Mediterraneum deutlich macht: Mit dem Konsumprodukt verbreiteten sich auch diejenigen Kenntnisse, die zu seiner Produktion, aber auch zu seiner pharmazeutischen und kulinarischen Nutzung notwendig waren.42 Wissenstransfer schlägt sich aber auch in Schriftstücken nieder, die die Wahrnehmung ›des Anderen‹ dokumentieren und es erlauben, einen Prozess der Herausbildung von Wahrnehmungsmustern nachzuvollziehen. Letztere speisen sich aus Erfahrungen, die in der konkreten Auseinandersetzung mit ›dem Anderen‹ gewonnen wurden, um später – meist über den Umweg vieler Vermittlungsschritte und Zwischeninstanzen – schriftlich fixiert zu werden.43

  • 44  Ruggles (2004); Christ (2006); Epstein (2006); FranceMed (im Druck).
  • 45  Hierzu das Kapitel »Objets – espaces – acteurs« in: FranceMed (2011).

13Ein Akzent der Forschung zu kulturellen Austauschprozessen liegt auf der Untersuchung der an diesen Prozessen beteiligten Akteure und ihrer Lebenswelt.44 Neben Gesandten, Seeleuten, Kriegern, Mäzenen, Pilgern, Sklaven wären noch viele weitere beteiligte Gruppen aufzuzählen. Eher als nach ihrem Aktivitätsspektrum oder sozialen Status bietet es sich allerdings an, solche Akteure nach Kriterien zu untersuchen, die ihren konkreten Beitrag zum Gelingen von Austausch-, Vermittlungs- und Rezeptionsprozessen beleuchten. Zu diesen zählen ihre Fähigkeiten, ihre Möglichkeiten, aber auch ihre Motivation, sich zwischen ethnisch, religiös und sprachlich definierten Gruppen zu bewegen. Ein weiteres wichtiges Untersuchungskriterium ist auch ihr Grad der Beteiligung an solchen Prozessen.45

Übersetzer als Akteure des Wissenschaftstransfers

  • 46  Beer (1989); Ellis (1989–2009).

14Gerade Übersetzern als Vermittlern zwischen verschiedenen Sprachgruppen und sprachlich fixierten Geisteswelten kommt in diesem Zusammenhang eine besondere Bedeutung zu. Sie standen auch schon vielfach im Zentrum historischer Untersuchungen, allerdings hauptsächlich solcher, die die sprachlichen Beziehungen zwischen post-römisch-hellenistischer, arabisch-islamischer und lateinisch-christlicher Welt weitestgehend außen vor lassen.46 Gerade für diesen Bereich fehlt daher noch eine umfassende akteurzentrierte Studie. Dies ist u. a. auch dem Quellenmaterial geschuldet, das zwar hinreichend Möglichkeiten zum Vergleich textueller Varianten in verschiedenen Sprachen bietet, aber meist sehr viel weniger Informationen zu den beteiligten Übersetzern liefert.

  • 47  Exemplarisch für diese Tendenz steht etwa Walzer (1962). Sie wird in der neueren Forschung auch we (...)
  • 48  O’Leary (2001), S. 155–175; Salama-Carr (1990); Gutas (1998), bes. S. 136–141; Teixidor (2007).
  • 49  Klinge (1939), S. 346–386; Spuler (1980), S. 13–26; Troupeau (1991); Teixidor (2001); Teixidor (20 (...)
  • 50  Zu möglichen Quellen der arabisch-islamischen Historiographen siehe die sehr ausführlichen Angaben (...)
  • 51  Rosenthal (1975), S. 10; Gutas (1998), S. 193–196.

15Folglich haben die meisten Untersuchungen zu den Übersetzern wissenschaftlicher Texte vom Griechischen und Syrischen ins Arabische einen philologischen oder geistesgeschichtlichen Ansatz47, auch wenn natürlich immer wieder auf die Übersetzer und ihren sozialen Kontext eingegangen wurde.48 Anders als Gouguenheim behauptet, ist der Beitrag syrischer Christen zu diesem Wissenstransfer dabei schon immer gewürdigt worden.49 Hervorzuheben ist dabei, dass schon die frühe arabisch-islamische Historiographie detailreiche Angaben zur eng mit dem Römischen Reich verbundenen Geschichte des Christentums und seiner institutionellen Ausformungen enthält.50 Der im abbasidischen Osten des 8. bis 10. Jahrhunderts zu verortende Wissenstransfer war also nicht nur auf die Vermittlung naturwissenschaftlich-philosophischen Wissens beschränkt, selbst wenn historiographische Werke kaum übersetzt worden zu sein scheinen.51

  • 52  Schipperges (1955), S. 53–93; Ricklin (2006); Hasse (2006); Burnett (2009); Foz (2000).
  • 53  Neben den in Anm. 34 genannten Werken vgl. Cohn (1935); Aslanov (2009); Hershon (2009).
  • 54  Hagemann (1985); Burman (2009).
  • 55  Crónica del moro Rasis, ed. Catalán, de Andrés.
  • 56  Maser (2006), S. 187–193.
  • 57  Maser (2007), S. 241–260.

16Philologische und geistesgeschichtliche Fragestellungen beherrschen auch den Zugang zu den ab dem 12. Jahrhundert verstärkt stattfindenden Übersetzungen vom Arabischen und Hebräischen ins Lateinische. Allerdings finden sich auch hier Studien zu Biographie, gesellschaftlicher Rolle und sozialem Umfeld der beteiligten Übersetzer52, so wie auch der Beitrag jüdischer Gelehrter zu diesem Wissenstransfer schon immer als maßgeblich anerkannt wurde.53 Neben zahlreichen naturwissenschaftlichen und philosophischen Texten bezeugen die lateinische Fassung des Koran54, die portugiesischen und kastilianischen Versionen der »Crónica del moro Rasis«55 sowie die »Historia Arabum« des Rodrigo Jiménez de Rada56, dass auch theologische und historiographische Texte übertragen wurden.57

  • 58  Siehe z. B. Millet-Gérard (1984), S. 27 f., S. 53–62, S. 68–70, S. 71–76; Burman (1994), S. 78, 15 (...)
  • 59  Siehe z. B. Penelas (2006); Wright (1982), S. 151–162.
  • 60  Le psautier mozarabe de Hafs le Goth, ed. Urvoy, S. IV–V.
  • 61  Siehe hierzu die Erörterungen von Levi della Vida (1954), S. 257–293; Badawī (1982), S. 10–17; Dai (...)
  • 62  Penelas (2006), S. 106, Anm. 17.
  • 63 kitāb Hurūšiyūš, ed. Penelas, S. 16 (Arabischer Text), S. 47–66, S. 99–119 (Einleitung); Penelas (2 (...)
  • 64  al-Masʿūdī, murūǧ a-ahab, § 912, ed./übers. Barbier de Ménard / Pavet de Courteille / Pellat, S. (...)
  • 65  Graf (1949), S. 216–220, 347–349, 495; Graf (1951), S. 41, 47–49, 160–162, 232, 236, 256; Rudolph (...)

17Untersuchungen zur Übersetzung lateinischer Texte ins Arabische wiederum sind bisher nicht sehr weit über die Verortung plurilingualer Milieus herausgekommen: Eine große Rolle spielen hier die so genannten mozarabischen Christen der Iberischen Halbinsel, für deren Vielsprachigkeit es nicht an Beweismaterial mangelt58 und die deswegen auch Gegenstand linguistischer Untersuchungen geworden sind.59 Bei den drei bekanntesten Texten bereitet es allerdings Schwierigkeiten, die Übersetzer zu bestimmen oder genau zu verorten: Die Übertragung der von Hieronymus angefertigten lateinischen Übersetzung der Psalmen durch einen gewissen af bin Albar al-Qūṭī, der u. a. auch eine äußerst interessante Einleitung zu übersetzungstechnischen Fragen vorangeht, kann nicht mit letzter Sicherheit chronologisch verortet werden und wird entweder dem Ende des 9. oder des 10. Jahrhunderts zugeschrieben.60 Aufgrund widersprüchlicher Angaben in den Quellen erscheint es nicht möglich, den bzw. die Übersetzer des etwa im gleichen Zeitraum verfassten »kitāb Hūrūšiyūš« endgültig zu bestimmen.61 Hierbei handelt es sich um eine von Mayte Penelas als »compilation-cum-translation« bezeichnete62 arabische Übertragung der »Historia adversus paganos« des spätantiken Historiographen Orosius (gest. um 417), in die auch zahlreiche andere lateinische Texte eingeflossen sind.63 Über die von dem arabisch-islamischen Gelehrten al-Masʿūdī (gest. 345/956) genutzte Chronik der Franken, die im Jahre 328/939–940 vom Bischof Godemar von Gerona dem zukünftigen Kalifen von Córdoba, al-akam II, übergeben worden sein soll, ist schließlich am wenigsten bekannt: Weder wird aus al-Masʿūdī’s spärlichen Angaben deutlich, in welcher Originalsprache die Chronik verfasst, noch ob bzw. wie und wann sie übersetzt wurde. Nur ihre fränkische Herkunft erlaubt die Vermutung, dass es sich dabei ursprünglich um einen lateinischen Text gehandelt haben mag.64 In einem ganz anderen Kontext kommt es einige Jahrhunderte später zu einer weiteren Welle von Übersetzungen vom Lateinischen ins Arabische: U. a. mit Unterstützung des Vatikans werden etwa ab dem 16. Jahrhundert sowohl von orientalischen Christen als auch von im Orient wirkenden katholischen Missionaren zahlreiche lateinische theologische Texte ins Arabische übertragen.65

Weitere Aspekte sprachbasierter Vermittlungsakte

  • 66  Sivo (1995).
  • 67  Riley-Smith (1972); Minervini (1996); Bosselmann-Cyran (1997); Jankrift (2008).
  • 68  Tolan (2008).
  • 69  Sarmiento Pérez (2008).

18Jenseits der Übersetzung von Texten wurde die Rolle sprachlicher Vermittler auch im nichtwissenschaftlichen Kontext untersucht, etwa im normannisch-angevinischen Süditalien66, in den Kreuzfahrerstaaten67, im Rahmen der missionarischen Aktivitäten von Franziskanern und Dominikanern68, im Zusammenhang mit der Eingliederung der kanarischen Inseln in den euromediterranen Kulturraum69 etc. Dennoch erscheinen sowohl der Bereich der mündlichen Wissensvermittlung von einer Sprache in die andere als auch das Thema der sprachlichen Übertragung nichtwissenschaftlicher, z. B. rechtlicher Texte noch weitgehend unterbelichtet. Mehrere Fragen stehen dabei zur Debatte:

  • 70  Vgl. z. B. Annales regni Francorum, a. 801, ed. Pertz / Kurze, S. 116.
  • 71  Ibn urradabih, kitāb al-masālik, ed. de Goeje, S. 153 f. Hierzu: Ashtor (1977).
  • 72  Iohannes abbas Sancti Arnulfi, Vita Iohannis Gorziensis, § 115–136, ed. Pertz, S. 369–377, bes. §  (...)

19Zum einen ist oft nicht eindeutig, welcher Umgangssprache sich Repräsentanten der lateinisch-christlichen und der arabisch-islamischen Welt im alltäglichen, aber auch im offiziellen, etwa diplomatischen Kontakt bedienten. Oftmals scheint man auf die im islamischen Herrschaftsgebiet befindlichen religiös definierten jüdischen und christlichen Minderheiten zurückgegriffen zu haben, um Kommunikation zu ermöglichen: So werden etwa Juden als Vermittler sowohl in den lateinischen Beschreibungen des Gesandtenaustauschs zwischen Karl dem Großen und Hārūn ar-Rašīd erwähnt70 und auch in dem Werk des persischen Geographen Ibn urradabih (gest. ca. 300/911) als sprachlich versierte Vermittler zwischen fränkischer und abbasidischer Sphäre beschrieben.71 Auch noch später, etwa im Rahmen der Gesandtschaft zwischen Otto I. (regn. 936–973) und ʿAbd ar-Ramān III. (regn. 912–961) scheint der offizielle Informationsaustausch über die Angehörigen religiöser Minderheiten gelaufen zu sein.72

  • 73  Zum Phänomen der Grenzregionen siehe u. a. die Untersuchungen zur Iberischen Halbinsel von Sénac ( (...)
  • 74 Chronicon Salernitanum, § 110–111, ed. Westerbergh, S. 122 f.
  • 75  Ademarus Cabannensis, Chronicon (recensiones beta et gamma), III,52, ed. Bourgain / Landes / Pon, (...)
  • 76  Ibn Ǧubayr, rila, kein Editor, S. 271, S. 275, S. 277–279.
  • 77  Ibn Ǧubayr, rila, kein Editor, S. 283. Der Begriff wird mit »uǧǧāǧ bayt al-maqdis« übersetzt.
  • 78  Dakhlia (2010), S. 22 f; Dakhlia (2008), S. 16 f.

20Der alleinige Hinweis auf die durchaus hervorzuhebende Bedeutung dieser Minderheiten und ihrer Sprachkenntnisse wird der Komplexität der Beziehungen zwischen lateinisch-christlicher und arabisch-islamischer Welt aber letztlich nicht gerecht. Gerade in den zahlreichen Grenzregionen zwischen lateinisch-christlicher und arabischer Welt ließ sich die Alltagskommunikation nicht überall und allezeit auf Minderheiten abwälzen.73 Nicht nur erwähnen selbst die Quellen des Frühmittelalters schon Beispiele für direkte Kommunikation, so etwa – wenn auch in anekdotischer Form – zwischen »Agareni« aus Nordafrika auf der einen, Menschen aus Amalfi und Salerno auf der anderen Seite.74 Wir finden auch Beispiele für muslimische Kriegsgefangene, deren im Laufe der Zeit erworbene Position, z. B. als Gehilfen eines Abtes, suggeriert, dass sie im Rahmen ihrer Gefangenschaft die dazu notwendigen Sprachkenntnisse erworben haben.75 Das Beispiel des muslimischen Pilgers Ibn Ǧubayr (gest. 614/1217) zeigt, dass alltäglicher Kontakt zur Sprachvermittlung beitrug: In den Abschnitten seines Reisetagebuches, die seine Durchquerung der Kreuzfahrerstaaten und seine Fahrt auf einem genuesischen Schiff beschreiben, beginnt er, lateinische Monatsnamen zu notieren76, und dokumentiert zudem ein romanisch anmutendes Wort für Pilger (»al-bilġriyyūn«).77 Wie weit die – sicher auch durch die lateinisch-christliche Expansion in den Mittelmeerraum geförderte – Assimilierung romanischen Sprachgutes seitens der Muslime gegangen sein muss, wird daran deutlich, dass die im neuzeitlichen Mittelmeerraum nachweisbare »lingua franca« zum größten Teil aus romanischen Sprachelementen besteht.78

  • 79  Johns (2002), S. 207, S. 297 f. Zum weiteren trilingualen Phänomenen in Sizilien: Metcalfe (2003), (...)
  • 80  Siehe z. B. die Dokumente in: Mas Latrie (1866/1872); Wansbrough (1961); Burns / Chevedden (1999).
  • 81  Vgl. Siete Partidas, ed. Real Academia, Bd. 3, partida quinta, capitulo XI, ley I, S. 255. Englisc (...)
  • 82  Riley-Smith (1977), S. 15–19.
  • 83  Siehe Tyan (1960), S. 72, S. 258, mit Angaben zum Amt des Übersetzers (mutarǧim) in Rechtsgeschäft (...)
  • 84  al-Qalqašandī, kitāb ub al-ʿašā’, ed. Ibrāhīm, Bd. 5, S. 304. Englische Übersetzung und Kommenta (...)
  • 85  Siehe den Vertrag bei Mas Latrie (1866), Bd. 1, S. 189, S. 192.

21Doch darf der Bereich der Kommunikation über Sprachgrenzen hinweg nicht nur auf hochkomplexe wissenschaftliche Übersetzungen einerseits, die sprachliche Bewältigung von Alltagssituationen andererseits reduziert werden. Spätestens ab dem 12. Jahrhundert ist im Rechtsbereich eine gewisse Institutionalisierung sprachlicher Vermittlungsprozesse zu verzeichnen. Dies lässt sich nicht nur an der Existenz und Fachterminologie von trilingualen Urkunden im normannischen Sizilien79 sowie von bilingualen Verträgen zwischen Repräsentanten zahlreicher lateinisch-christlicher und arabisch-islamischer Herrschaftsträger nachweisen.80 Sie zeigt sich auch in der Erwähnung von Übersetzern und Dolmetschern: Auf deren Hilfe waren die beteiligten Parteien angewiesen, um ein entsprechendes Rechtsgeschäft auszuhandeln und schließlich in zwei Sprachen schriftlich zu fixieren. Nachweise für deren Aktivität finden sich etwa in den »Siete Partidas« Alfons X. (regn. 1252–1284) von Kastilien-Léon, die die sprachlichen Modalitäten für Vertragsschlüsse innerhalb seines multilingualen Herrschaftsgebietes regeln.81 Auch in den Quellen zum Rechtsalltag der Kreuzfahrerstaaten spielen sie eine große Rolle82, möglicherweise in Adaptation weit zurückreichender islamischer Vorbilder.83 Auch zum Abschluss ›internationaler‹ Verträge, etwa zwischen den italienischen Seerepubliken und verschiedenen Fürstentümern Nordafrikas oder den Kreuzfahrern und ihren Nachbarn, waren Übersetzer und Dolmetscher notwendig: Die Schwierigkeiten, einen Rechtsinhalt in zwei Sprachen unter Wahrung aller Inhalte und auf elegante Weise auszudrücken, werden u. a. im Sekretärsmanual des in der mamlukischen Kanzlei tätigen al-Qalqašandī (gest. 821/1418) erwähnt.84 Aus einigen Verträgen geht dabei hervor, dass komplizierte Mechanismen entwickelt wurden, die Korrektheit der jeweiligen Übersetzung zu gewährleisten: Der 1313 zwischen Sancho I. von Mallorca und dem Hafsiden Abū Yayā Zakariyā’ bin al-Liyānī abgeschlossene Vertrag etwa wurde von einem gewissen Johannes Egidius aus dem Arabischen ins Katalanische übersetzt und dabei wohl laut vorgelesen (»legente«) und erklärt (»interpretante et explanante«). Daraufhin wurde er von einem Notar des Königs von Aragón ins Lateinische übertragen, die verschiedenen Sprachversionen unter Zuhilfenahme des genannten Dolmetschers und Übersetzers Wort für Wort (»de verbo ad verbum«) gegeneinander geprüft. In diesem spezifischen Fall teilte der Übersetzer dem Notar dann im Auftrag des Hafsidenherrschers und seines juristischen Beraters mit, dass eine bestimmte Klausel nicht in der arabischen Version enthalten sei, aber nachgetragen werde.85

  • 86  Concilium Viennense (a. 1311–1312), decretum 24, ed./übers. Alberigo / Wohlmuth, in: Wohlmuth (200 (...)
  • 87  Matthaeus Parisiensis, chronica majora, ed. Luards, Bd. 4, anno 1246, S. 566–568; Matthaeus Parisi (...)
  • 88  Altaner (1933), S. 233–241; Burman (2007); Tolan (2008), S. 533–548.
  • 89  Lewis (1982/2001), S. 81, S. 105.
  • 90  Petrus Venerabilis, Contra sectam Saracenorum, ed. Kritzeck, in: Kritzeck (1964), S. 229; Cronica (...)
  • 91  Mas Latrie (1886), Bd. 1, S. 205, S. 365 f.
  • 92  Canale (1860), S. 352; Jehel (1996), S. 123.
  • 93  Mas Latrie (1886), Bd. 1, S. 220 f., S. 237, S. 249.
  • 94  Mas Latrie (1866), Bd. 1, S. 350.

22Die im so genannten Sprachenkanon des Konzils von Vienne (1311–1312) enthaltene Bestimmung, in Rom, Paris, Oxford, Bologna und Salamanca Lehrstühle für Arabisch, Hebräisch und »Chaldäisch« zu errichten86, liefert neben Hinweisen auf des Arabischen mächtige Übersetzer an der päpstlichen Kurie87, auf Arabischkenntnisse von Dominikanern88 etc. einen Einblick in die Anfänge einer institutionellen Vermittlung orientalischer Sprachen im lateinischen Westen des 13. und 14. Jahrhunderts, deren Förderung v. a. missionarisch motiviert war. Mangels ähnlicher Beweise auf arabisch-islamischer Seite wird gerne mit Bernard Lewis vermutet, dass die für die Kommunikation mit der lateinischen Christenheit notwendigen Fremdsprachenkenntnisse von Muslimen als unwichtig, wenn nicht gar als verachtenswert erachtet und deswegen v. a. von Nichtmuslimen gepflegt wurden.89 In dieser Schärfe gilt es diese These allerdings zu überprüfen: Nicht nur waren an der lateinischen Übersetzung des Koran sowie der portugiesischen Übersetzung der »Crónica del moro Rasis« Muslime beteiligt.90 Die italienischen Seerepubliken, die »Sarazenen« zumindest zeitweise ungestörten Aufenthalt in ihrem Territorium garantierten91, verfügten auch über Schreiber, deren Namen auf muttersprachliche Arabischkenntnisse und muslimische Religionszugehörigkeit schließen lässt.92 Ebenso sind zumindest in einigen Vertragstexten Übersetzer und Dolmetscher im Dienste islamischer Herrscher erwähnt, die sowohl Muslime als auch einer von Europäern gesprochenen oder geschriebenen Sprache mächtig gewesen zu sein scheinen.93 Die Tatsache, dass 1421 zwischen dem Hafsidenherrscher Abū Fāris ʿAbd al-ʿAzīz und Vertretern von Pisa und Florenz einvernehmliche Regelungen zu den Verpflichtungen von Dolmetschern gegenüber Kaufleuten sowie zur Bezahlung ihrer Dienste getroffen wurden, suggeriert, dass im Hafsidenreich ein auch außerhalb der europäischen Diaspora stehender Dienstleistungsmarkt vorhanden war, der nicht notwendigerweise von einer ethnischen, religiösen oder sprachlichen Gruppe dominiert wurde.94

Zu den Beiträgen dieses Bandes

23Der Wissenstransfer zwischen lateinisch-christlicher und arabisch-islamischer Welt umfasst also zahlreiche Übersetzungsprozesse, teilweise auch monumentalen Charakters. Allerdings sollte auch deutlich geworden sein, dass sich Wissenstransfer nicht auf schriftlich fixierte und dem Bereich der Wissenschaftsgeschichte zuzuordnende Übersetzungsleistungen reduzieren lässt. Wissen wurde zum einen auch ohne die Zuhilfenahme von Sprache ausgetauscht und vermittelt. Zum anderen berührte der Wissenstransfer, selbst wenn er von sprachlicher Vermittlung abhing, auch andere Sphären menschlicher Aktivität. Dieser Vielfalt an Formen kann die gemeinsam mit Yassir Benhima erfolgte Auswahl der nun folgenden Artikel nur ansatzweise gerecht werden. Dennoch lagen ihr bestimmte Kriterien zugrunde, die gewährleisten sollten, dass diese Ausgabe einen Einblick, wenn schon nicht in alle, so doch wenigstens in sehr verschiedene Aspekte des Leitthemas vermittelt:

24Erstens galt es, einen exemplarischen Einblick in die »großen« Übersetzungsprozesse zu geben: Der Beitrag von Gotthard Strohmaier vergleicht die Rezeption der griechischen Wissenschaften im lateinischen Westen des 4. bis 6. Jahrhunderts mit der syrisch-arabischen Rezeption desselben Materials im post-römischen Nahen Osten. Einen tieferen Einblick in die Rolle orientalischer Christen vermittelt dabei der Artikel von Javier Teixidor. Diesen Texten stehen zwei Beiträge zur Rezeption der arabischen Wissenschaftstradition im lateinischen Westen gegenüber: Der Aufsatz von Jacques Langhade beschäftigt sich mit dem Entstehungskontext und der Rezeption der Schriften von Ibn Rušd / Averroes und behandelt damit eines der wichtigsten Werke des arabisch-lateinischen Wissenstransfers. Um darauf hinzuweisen, dass dieser Transfer weit mehr Wissensbereiche umfasste als die Rezeption aristotelischen Denkens, wurde der gemeinsam von Danielle Jacquart und Gérard Troupeau verfasste Aufsatz zur Übersetzung medizinischer Werke hinzugezogen.

25Zum zweiten ging es darum, auch auf die Existenz von Wissenstransfer außerhalb dieser monumentalen Übersetzungsprozesse hinzuweisen. Exemplarisch stehen hierfür die Beiträge von Johannes Pahlitzsch und Anna Akasoy. Ersterer beleuchtet das Zusammenspiel medizinischer Experten unterschiedlicher ethnischer und religiöser Provenienz im Nahen Osten der Kreuzzüge und zeigt u. a. auf, dass Fachwissen durchaus auch außerhalb der textuellen Sphäre vermittelt werden konnte. Die Gegenüberstellung der beiden medizinhistorischen Beiträge von Pahlitzsch und Jacquart/Troupeau macht dabei deutlich, dass selbst in einem Wissensbereich Information an diversen Orten, zu unterschiedlicher Zeit und in verschiedenen Milieus über zahlreiche und voneinander unabhängige Kanäle vermittelt wurde. Der Artikel von Akasoy wiederum soll dazu anregen, nach den impulsgebenden Kräften zu fragen, die den intellektuellen Austausch über kulturelle Grenzen hinweg fördern, verstärken oder gar auslösen. Wie auch im Rahmen der arabisch-islamischen Expansion um das Mittelmeer im 7. und 8. Jahrhundert sowie der lateinisch-christlichen Expansion auf der Iberischen Halbinsel und in den Mittelmeerraum etwa ab dem 11. Jahrhundert – jeweils gefolgt von monumentalen Übersetzungsleistungen! –, etablierten sich im Zuge der osmanischen Eroberung Konstantinopels neue Eliten in einem der wichtigsten kulturellen Zentren der mittelalterlichen Welt. Akasoy geht nicht nur auf die intellektuellen Assimilationsprozesse ein, die infolge dieser massiven politischen Veränderungen stattfanden, sondern beschäftigt sich auch mit denjenigen Faktoren, die die Assimilation des byzantinischen Erbes beeinflusst haben. Damit gibt sie Einblick in die Mechanismen komplexer Akkulturations- und Filterungsprozesse, die Teil eines jeden Wissenstransfers sind, aber immer in neuen Varianten verlaufen.

26Zum dritten galt es, die Vielfalt der an verschiedenen Formen des Wissenstransfers beteiligten und interagierenden Personen und Gruppen herauszustellen, die vom Römischen Reich der Spätantike bis zum Aufstieg des Osmanischen Reiches zur Vermittlung und Verbreitung von Wissen beitrugen. Mit zwei Artikeln – von Teixidor und Pahlitzsch – sollte dabei der bedeutenden Rolle von ethnisch, religiös und/oder sprachlich definierten Minderheiten Rechnung getragen werden, die – wie schon betont wurde – eine maßgebliche Mediatorenrolle zwischen verschiedenen Kulturräumen einnahmen. Die Vielfalt der dabei behandelten Milieus macht dabei deutlich, dass trotz aller Grenzen und Barrieren jede historische Epoche Menschen hervorbringt, die die Fähigkeit haben, als Vermittler zu fungieren.

27Viertens zielt die getroffene Auswahl auch darauf ab, einen Einblick in die verschiedenen, bei der Rekonstruktion solcher Prozesse des Wissenstransfers verwendeten wissenschaftlichen Methoden zu vermitteln: Vom makrohistorischen und komparatistischen Zugriff Strohmaiers über die gruppenspezifische Analyse von Rezeptionsprozessen bei Teixidor, Pahlitzsch und Akasoy, von der philologischen Untersuchung fachwissenschaftlicher Termini bei Jacquart/Troupeau zur biographisch-rezeptionsgeschichtlichen Darstellung von Langhade werden verschiedene Arten des Umgangs mit einem Thema dargeboten, das aufgrund seines disziplinenübergreifenden Charakters schon immer wissenschaftlich interessierte Menschen unterschiedlicher Art zusammengebracht hat.

28Ein letzter Beitrag wurde schließlich ausgewählt, um den Bogen zu schließen und auf die anfangs angesprochene gesellschaftspolitische Relevanz von sprachlichen Vermittlungsprozessen zwischen lateinisch-christlicher und arabisch-islamischer Welt zurückzuverweisen. Der Kommentar Thomas Ricklins zu den Thesen Gouguenheims bietet einen Beitrag zu der anfangs erwähnten Debatte um die Tragweite arabisch-islamischer Einflüsse auf die europäische Geistesgeschichte und mag frankophonen Leserinnen und Lesern einen Eindruck davon vermitteln, wie das Buch »Aristote au Mont Saint-Michel« in der deutschen Wissenschaftslandschaft aufgenommen wurde.

29Abschließend würde ich gerne meinen Dank aussprechen; nicht nur dem wissenschaftlichen Beirat von Trivium, der dem Vorschlag, eine Ausgabe zur behandelten Thematik zu veröffentlichen, zugestimmt hat, sondern auch den beteiligten Autoren und Verlagen für Ihre Unterstützung des Projektes. Mein besonderer Dank geht allerdings an diejenigen, die an der Vorbereitung dieser Ausgabe beteiligt waren: In der Trivium-Redaktion betrifft dies v. a. den Redaktionsleiter Hinnerk Bruhns sowie die ProjektmitarbeiterInnen Cécile d’Albis, Katrin Heydenreich, Bernd Schwibs und Julie Sentis. Ohne ihre Bemühungen – besonders seitens der Redaktionssekretärin Katrin Heydenreich –, wäre diese Veröffentlichung, die das Ergebnis einer fruchtbaren und freundschaftlichen Zusammenarbeit darstellt, nicht zustande gekommen. Zudem bedanke ich mich sehr herzlich bei den Übersetzern – Mathieu Olivier, Andreas Pfeuffer, Anne-Laure Vignaux, Frédéric Vitoux und Andreas Wittenburg für ihr Engagement und die Geduld, mit der sie die unvermeidliche Suche nach Kompromissen ertragen haben.

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Notes

1  Ibn aldūn, tārī, ed. Zakkār / Šaāda, Bd. 1, S. 629, übers. Daniel König.

2  Dieses Wissen wurde auch bewusst gefördert. So etwa hatte 2001 in Frankreich die staatliche Prüfung zur Erteilung der Lehrerlaubnis an Sekundarschulen und Universitäten (CAPES, Agrégation) im Bereich Geschichte und Geographie die Beziehungen zwischen der islamischen Welt und dem lateinischen Westen zwischen dem 10. und 13. Jahrhundert zum Thema. Dies zog eine Reihe von studiumsrelevanten Veröffentlichungen nach sich. Siehe Mazzoli-Guintard / Martínez Enamorado / Viguera Molins (1999); CIHAM (2000); Guichard / Sénac (2000); Sehel / Sehel (2000); Jansen / Nef / Picard (2000); Tolan / Josserand (2000); Fossier (2000); Balard / Bresc / Durand (2000); Aillet / Makariou / Tixier-Caceres / Gourdin / Martinez-Gros (2001); Arrignon / Bousquet-Labouérie, Leroy (2001).

3  Siehe etwa kürzlich die Ausgabe des französischen Politmagazins »Le Point« (2011) zum Thema »Croisade islamiste en Egypte, Irak, au Pakistan … La chasse aux chrétiens«.

4  Bakr / Ezbidi / Kassab-Hassan / Karcic / Zaidi / Jawhar Hassan (2004), S. 27 f.; König (2006), S. 221–224.

5  Vgl. Ford (2001).

6  König (2008), S. 25–36.

7  Bawer (2006), S. 104, in einem Kapitel unter dem Titel »Europe’s Weimar movement«.

8  Gouguenheim (2008), S. 17.

9  Droit (2008), S. 6.

10  Petition ENS LSH (2008).

11  Collectif international (2008).

12  al-ayāt (2008).

13  Deren Ergebnis ist eine Gegenschrift, die u. a. eine Liste der frankophonen Reaktionen auf das Werk bis zum 31.12.2008 enthält: Lejbowicz (2008), S. 30–44.

14  Rdv-histoire (2008).

15  Colloque L’Islam et l’Occident (2009).

16  Vinocur (2008); Wetzel (2008); Hasse (2008), S. 40; Ben Jelloun (2008), S. 56; Volpi (2009), S. 39; Talīlī (2008).

17  Lejbowicz (2008); Büttgen / de Libera / Rached / Rosier-Catach (2009).

18  L’Express.fr (2008).

19  Le Conservateur (2008); Le Salon Beige (2008); Kybeline (2008).

20  de Libera (2008).

21  Siehe hierzu die Interpretation des arabischen Internetmagazins al-Awān in dem Artikel von ir (2008).

22  Hierzu: Strohmaier (2003); Durchhardt / Kunz (1997); Oschema (2006), dessen derzeitiges Forschungsprojekt »Bilder von Europa. Europa-Konzepte im Mittelalter und in der mediävistischen Forschung«, bald weitere Ergebnisse erzielen wird.

23  Gouguenheim (2008), S. 55: »aspiration de l’esprit européen à une pensée libre«, S. 73, S. 138, S. 164, S. 176: »une autre originalité de l’esprit grec, si présente encore de nos jours en Occident, l’esprit critique et l’exercice de l’autocritique«, S. 198.

24  Meier (2009), S. 7–60.

25  Der Althistoriker Egon Flaig stellt Islam und »freies griechisches Denken« als Gegensatzpaar dar, siehe: Flaig (2006), S. 35.

26  Gouguenheim (2008), S. 75–101, S. 125–166.

27  Gouguenheim (2008), S. 25–73.

28  Gouguenheim (2008), S. 125–166.

29  Gouguenheim (2008), S. 198 f.

30  Hunke (1960); Vernet (1999); ursprünglich veröffentlicht als Vernet (1978).

31  Sezgin (2005–2007); Schipperges (2006).

32  Zu diesen zählen etwa Baldassarre Boncompagni, Marie-Thérèse d’Alverny, Douglas Morton Dunlop, Johann Fück, Francesco Gabrieli, Ignaz Goldziher, Gustav Edmund von Grunebaum, Charles Homer Haskins, Ramón Menéndez Pidal, José María Millás Vallicrosa, Carlo Alfonso Nallino, Delacy O’Leary, Rudi Paret, Claudio Sánchez-Albornoz, Joseph Schacht, Heinrich Schipperges, Berthold Spuler, Moritz Steinschneider, Karl Sudhoff, Lynn Thorndike, Richard Walzer, Gaston Wiet, Ferdinand Wüstenfeld und viele andere.

33  Zu ihnen zählen – um nur einige zu nennen – Dionisius Agius, Charles Burnett, Peter Dilg, Gerhard Endreß, Menso Folkerts, Dimitri Gutas, Dag Nikolaus Hasse, Donald Hill, Danielle Jacquart, Felix Klein-Franke, Paul Kunitzsch, David Lindberg, Thomas Ricklin, Gotthard Strohmaier, Javier Teixidor usw.

34  Steinschneider (1893); Gli Ebrei e le Scienze (2001); Zonta (2006); Musall (2008); Sibon (im Druck).

35  Attias (2009).

36  Borgolte / Schiel (2008), S. 16 f; Schiel / Schneidmüller / Seitz (2009), S. 10.

37  Kedar / Aslanov (2009). Interessant ist v. a. das Phänomen der spätestens seit dem Spätmittelalter im Mittelmeerraum gebräuchlichen ›Lingua Franca‹, hierzu Dakhlia (2008).

38  Siehe etwa Shalem (1998); Mersch / Ritzerfeld (2009).

39  Corriente (2008).

40  Unger (2006); Osman (2010). Ausführlicher auf sprachwissenschaftlicher Grundlage: Tazi (1998).

41  Hierzu das Kapitel »Objets – espaces – acteurs« in: FranceMed (2011).

42  Ouerfelli (2008).

43  Tolan (2002); König (2010a), mit weiterer Literatur auf S. 20, Anm. 9.

44  Ruggles (2004); Christ (2006); Epstein (2006); FranceMed (im Druck).

45  Hierzu das Kapitel »Objets – espaces – acteurs« in: FranceMed (2011).

46  Beer (1989); Ellis (1989–2009).

47  Exemplarisch für diese Tendenz steht etwa Walzer (1962). Sie wird in der neueren Forschung auch weitergeführt, vgl. Endreß (1989/1997).

48  O’Leary (2001), S. 155–175; Salama-Carr (1990); Gutas (1998), bes. S. 136–141; Teixidor (2007).

49  Klinge (1939), S. 346–386; Spuler (1980), S. 13–26; Troupeau (1991); Teixidor (2001); Teixidor (2003).

50  Zu möglichen Quellen der arabisch-islamischen Historiographen siehe die sehr ausführlichen Angaben des Gelehrten al-Masʿūdī, kitāb at-tanbīh wa ’l-išrāf, ed. de Goeje, S. 154 f. Übersetzt als: Maçoudi, Livre de l’avertissement, übers. Carra de Vaux, S. 212 f. Vgl. auch König (2010b), § 1a, § 2a.

51  Rosenthal (1975), S. 10; Gutas (1998), S. 193–196.

52  Schipperges (1955), S. 53–93; Ricklin (2006); Hasse (2006); Burnett (2009); Foz (2000).

53  Neben den in Anm. 34 genannten Werken vgl. Cohn (1935); Aslanov (2009); Hershon (2009).

54  Hagemann (1985); Burman (2009).

55  Crónica del moro Rasis, ed. Catalán, de Andrés.

56  Maser (2006), S. 187–193.

57  Maser (2007), S. 241–260.

58  Siehe z. B. Millet-Gérard (1984), S. 27 f., S. 53–62, S. 68–70, S. 71–76; Burman (1994), S. 78, 157, 175, 194 f.; Aillet / Penelas / Roisse (2008).

59  Siehe z. B. Penelas (2006); Wright (1982), S. 151–162.

60  Le psautier mozarabe de Hafs le Goth, ed. Urvoy, S. IV–V.

61  Siehe hierzu die Erörterungen von Levi della Vida (1954), S. 257–293; Badawī (1982), S. 10–17; Daiber (1986); kitāb Hurūšiyūš, ed. Penelas, S. 27–42 (Einleitung); Penelas (2001).

62  Penelas (2006), S. 106, Anm. 17.

63 kitāb Hurūšiyūš, ed. Penelas, S. 16 (Arabischer Text), S. 47–66, S. 99–119 (Einleitung); Penelas (2006), S. 106; Crónica del moro Rasis, ed. Catalán / de Andrés, S. LIX (Einleitung); Molina (1984), S. 91.

64  al-Masʿūdī, murūǧ a-ahab, § 912, ed./übers. Barbier de Ménard / Pavet de Courteille / Pellat, S. 146 (Arab.), S. 344 (Franz.).

65  Graf (1949), S. 216–220, 347–349, 495; Graf (1951), S. 41, 47–49, 160–162, 232, 236, 256; Rudolph (2004), S. 129–134.

66  Sivo (1995).

67  Riley-Smith (1972); Minervini (1996); Bosselmann-Cyran (1997); Jankrift (2008).

68  Tolan (2008).

69  Sarmiento Pérez (2008).

70  Vgl. z. B. Annales regni Francorum, a. 801, ed. Pertz / Kurze, S. 116.

71  Ibn urradabih, kitāb al-masālik, ed. de Goeje, S. 153 f. Hierzu: Ashtor (1977).

72  Iohannes abbas Sancti Arnulfi, Vita Iohannis Gorziensis, § 115–136, ed. Pertz, S. 369–377, bes. § 121, S. 371, und § 128, S. 374; Ibn ʿIārī, al-bayān al-muġrib, ed. Colin / Lévi-Provençal, Bd. 2, S. 218; Ibn aldūn, tārī, ed. Zakkār / Šaāda, Bd. 4, S. 183.

73  Zum Phänomen der Grenzregionen siehe u. a. die Untersuchungen zur Iberischen Halbinsel von Sénac (2000); Buresi (2004).

74 Chronicon Salernitanum, § 110–111, ed. Westerbergh, S. 122 f.

75  Ademarus Cabannensis, Chronicon (recensiones beta et gamma), III,52, ed. Bourgain / Landes / Pon, S. 171.

76  Ibn Ǧubayr, rila, kein Editor, S. 271, S. 275, S. 277–279.

77  Ibn Ǧubayr, rila, kein Editor, S. 283. Der Begriff wird mit »uǧǧāǧ bayt al-maqdis« übersetzt.

78  Dakhlia (2010), S. 22 f; Dakhlia (2008), S. 16 f.

79  Johns (2002), S. 207, S. 297 f. Zum weiteren trilingualen Phänomenen in Sizilien: Metcalfe (2003), S. 127 f., zum trilingualen administrativen Vokabular besonders S. 135–137.

80  Siehe z. B. die Dokumente in: Mas Latrie (1866/1872); Wansbrough (1961); Burns / Chevedden (1999).

81  Vgl. Siete Partidas, ed. Real Academia, Bd. 3, partida quinta, capitulo XI, ley I, S. 255. Englische Übersetzung: Las Siete Partidas, ed. Burns, übers. Scott, Bd. 4, S. 1092.

82  Riley-Smith (1977), S. 15–19.

83  Siehe Tyan (1960), S. 72, S. 258, mit Angaben zum Amt des Übersetzers (mutarǧim) in Rechtsgeschäften als Gehilfe des Richters (al-qāī), dessen Anwesenheit schon in den frühen Jahrhunderten des islamischen Rechts als erforderlich erachtet wird.

84  al-Qalqašandī, kitāb ub al-ʿašā’, ed. Ibrāhīm, Bd. 5, S. 304. Englische Übersetzung und Kommentar in: Wansbrough (1996), S. 78.

85  Siehe den Vertrag bei Mas Latrie (1866), Bd. 1, S. 189, S. 192.

86  Concilium Viennense (a. 1311–1312), decretum 24, ed./übers. Alberigo / Wohlmuth, in: Wohlmuth (2000), Bd. 2, S. 379.

87  Matthaeus Parisiensis, chronica majora, ed. Luards, Bd. 4, anno 1246, S. 566–568; Matthaeus Parisiensis, Historia Anglorum, ed. Madden, Bd. 3, S. 11; Radulfus de Diceto, Opera historica, ed. Stubbs, Bd. 2, S. 25 f. Vgl. auch die lateinischen Übersetzungen arabischer Briefe an den Papst bei Lupprian (1981).

88  Altaner (1933), S. 233–241; Burman (2007); Tolan (2008), S. 533–548.

89  Lewis (1982/2001), S. 81, S. 105.

90  Petrus Venerabilis, Contra sectam Saracenorum, ed. Kritzeck, in: Kritzeck (1964), S. 229; Cronica del moro Rasis, ed. Catalan / de Andres, S. XI, S. 3 mit Anm. 1–3.

91  Mas Latrie (1886), Bd. 1, S. 205, S. 365 f.

92  Canale (1860), S. 352; Jehel (1996), S. 123.

93  Mas Latrie (1886), Bd. 1, S. 220 f., S. 237, S. 249.

94  Mas Latrie (1866), Bd. 1, S. 350.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Daniel G. König, « Übersetzungen und Wissenstransfer », Trivium [En ligne], 8 | 2011, mis en ligne le 16 mai 2011, consulté le 30 mars 2017. URL : http://trivium.revues.org/3875

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