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Introduction

Introduction

Corinne Bonnet et Jörg Rüpke

Texte intégral

  • 1  Bendlin / Bonnet (2006) ; Bonnet / Rüpke / Scarpi (2006) ; Bonnet et al. (2008) ; Bonnet et al. (2 (...)

1Le dossier ici proposé est issu de rencontres scientifiques franco-italo-allemandes, avec des collaborations belges et suisses, qui ont été financées par le programme de coopération trilatérale entre la Fondation Maison des sciences de l’homme (Paris), la Deutsche Forschungs­gemeinschaft et la Fondazione Villa Vigoni. Un vaste chantier a été lancé autour du thème « Les religions orientales dans le monde grec et romain » et coordonné par Corinne Bonnet, Jörg Rüpke et Paolo Scarpi. Trois réunions de trois jours et un Colloque final, à Rome, dont les Actes viennent de paraître, ont permis de brasser des thématiques et des dossiers de sources nombreux, de faire émerger d’importants questionnements, de susciter des débats, vifs et profonds, autour d’enjeux de méthodes, de concepts, de parcours d’enquête, d’interprétations, bref de renouveler la problématique qui nous rassemblait, chacun avec nos spécialités et nos traditions scientifiques1.

1. Objectifs généraux

2L’objectif du florilège destiné à Trivium est d’abord de cerner la catégorie des « religions orientales » dans le contexte épistémologique et culturel qui l’a vue naître et s’imposer au début du xxe siècle (Bonnet, Bendlin) et de préciser quels types de modélisation sont envisageables (Auffarth). Il s’agit ensuite de proposer des cas d’étude relevant de contextes diversifiés – dans le monde grec, romain et proche-oriental (Baslez, Belayche, Rieger, Steuernagel) – et mettant en œuvre une analyse croisée des données littéraires, épigraphiques, iconographiques et archéologiques. On a également voulu souligner le fait que l’étude de l’insertion des cultes étrangers ou présentés comme tels dans le tissu cultuel grec et romain se pratique désormais en termes d’intégration et d’interaction, en rapport avec la question des identités culturelles et religieuses (Baslez, Belayche, Renaut). Les cas envisagés permettent de mettre en lumière les multiples stratégies de pénétration, d’appropriation, de construction de l’exotisme et de la visibilité, ainsi que la diversité des échelles de cohabitation au sein de contextes tour à tour locaux, régionaux ou internationaux.

2. Le volet francophone

3Le volet francophone de ce dossier, mis grâce à Trivium à la disposition des lecteurs germanophones, propose d’abord une analyse approfondie de l’apport de Franz Cumont à la construction de la catégorie des « religions orientales » (C. Bonnet). Son ouvrage Les religions orientales dans le paganisme romain, paru en 1906 (4e édition en 1929, réédition en 2006 ; en allemand : 3e édition en 1931, réimpression en 1981), a canonisé un concept qui a commencé à émerger bien avant et qui se cristallise autour d’un « scénario » historique évolutionniste qui fait du christianisme et de son « triomphe » une sorte d’horizon d’attente collectif.

4Dans l’élaboration de cette catégorie, le culte de Mithra et plus généralement les religions à mystères jouent un rôle essentiel. L’article de L. Renaut, en partant d’un passage de Tertullien qui est subtilement émendé, propose une relecture des procédures d’admission des adeptes de Mithra. C’est la notion centrale d’« initiation » qui est, grâce à cette étude, examinée. L’idée de « marquage » et de « baptême » des fidèles se prête à un rapprochement avec le christianisme et conduit à la conclusion que, s’il y a indubitablement eu des contacts entre le mithriacisme et le christianisme, comme l’indique la polémique des auteurs chrétiens, celle-ci ne suffit pas pour caractériser précisément ces contacts et moins encore pour avancer l’idée d’un plagiat rituel, dans un sens comme dans l’autre.

5Si la tradition érudite a focalisé son attention sur la diffusion de cultes d’Orient en Occident, traçant une trajectoire bien trop linéaire qu’il importe de revoir, rares sont les travaux qui ont exploré le statut et les modalités de ces cultes en Orient même. N. Belayche s’interroge très pertinemment sur leur fonctionnement dans l’Orient hellénistique et surtout romain. Pratiques, images, discours présentent-ils des spécificités qui appuieraient la constitution d’une catégorie spécifique ? Le déplacement du regard apporte un éclairage très substantiel et profondément original.

6Enfin, pour répondre à la nécessité de repenser les dynamiques d’interaction religieuse en Méditerranée, le concept de « creuset » a été exploré par M.-F. Baslez, au départ d’un cas précis, en Anatolie. Quel rôle les ancrages locaux des cultes de diverses natures et provenances ont-ils pu jouer dans les processus de continuité et/ou de créativité, notamment entre paganisme et christianisme.

3. Le volet germanophone

7La partie allemande de ce florilège débute par un regard sur la théologie scientifique confessionnelle en Allemagne entre historisme et irrationalisme, entre protestantisme culturel, d’une part, et réforme de la liturgie catholique inspirée par la pensée anti-bourgeoise de la Jugend­bewegung, de l’autre. S’appuyant sur les principaux protagonistes de l’« École d’histoire des religions » qui, à partir de la fin du xixe siècle, tentent à Göttingen de redéfinir la position du christianisme face au judaïsme par le biais de l’histoire des religions hellénistiques et iraniennes, Christoph Auffarth montre combien le concept d’Orient est redevable aux débats contemporains, à l’antisémitisme et au nationalisme propres au règne de Guillaume II ainsi qu’à la polémique confessionnelle.

8Andreas Bendlin se concentre sur la recherche et la théorisation de la religion romaine à cette même époque. Les antécédents qu’il décrit sont ceux d’un débat intense concernant la notion de religiosité, la qualité individuelle et émotionnelle d’une religion – prétendument – authentique telle qu’elle a surtout été étudiée en référence à Friedrich Schleiermacher. Sous une forme défendue par Wissowa et élargie dans son manuel, qui plonge ses racines jusqu’à Mommsen et Hegel, une religion romaine jugée austère, centrée exclusivement sur ses objectifs, devient le contre-modèle de l’émotionnalité orientale.

9Une étude de cas relative aux cultes qualifiés d’étrangers dans les textes littéraires d’époque romaine et d’« orientaux » dans la catégorisation moderne nous est présenté par Anna-Katharina Rieger, qui se penche sur les formes du culte de Magna Mater dans l’empire romain. Ce que l’on réduit trop facilement à l’unité d’un « culte d’ampleur impériale » apparaît à mieux y regarder comme un système extra­ordinairement complexe de signes et de pratiques sociales, qui trouve essentiellement son homogénéité dans l’iconographie, les noms des divinités et ceux des fêtes. Alors qu’à Rome, l’étrangeté du culte célébré dans une architecture et selon des formes cultuelles traditionnelles se manifeste en premier lieu dans la personne des prêtres « importés », en province, le culte et ses fêtes se diffusent justement sur base de leur origine romaine métropolitaine et de leur capacité à impliquer en tant qu’acteurs de larges groupes de population locale. Même la forme architectonique choisie dans le berceau du culte, Pessinonte, trahit l’intention d’établir un rapport avec Rome.

10Enfin, Dirk Steuernagel s’interroge – toujours sur base du matériel archéologique – sur la diffusion d’un culte dont les divinités étaient originellement vénérées en Méditerranée orientale. L’étude des villes portuaires italiques permet de définir deux types distincts. Il y a d’une part les cultes exercés par des groupes d’immigrants ethniquement très fermés, les dusares arabes par exemple. Ils constituent un élément d’identification ethnique parmi d’autres, restent fidèles dans leurs formes linguistiques et cultuelles à leur pays d’origine et sont des phénomènes relativement limités et éphémères. Face à cela, il y a des cultes largement hellénisés et romanisés, qui associent un vocabulaire religieux local avec des références non spécifiques à une origine exotique et exercent sur les gens du crû une grande force d’attraction. Le culte d’Isis, exemple classique, est importé par des non-Égyptiens et non pas diffusé par des « missionnaires » égyptiens.

4. Les religions orientales dans le monde grec et romain : quel chantier pour quels enjeux ?

11Nos débats ont d’abord servi à déconstruire la catégorie des « religions orientales » qui remonte pour l’essentiel à Franz Cumont (cf. article de C. Bonnet) et qui s’enracine dans un contexte épistémologique et culturel précis (cf. article d’A. Bendlin). Excessivement tributaire d’une lecture évolutionniste de l’histoire des religions qui fait du christianisme l’aboutissement du polythéisme, cette nomenclature – qui a permis, au tournant du xixe et du xxe siècle, de faire émerger une problématique nouvelle et de faire progresser la science historique – est aussi en rapport avec la vision « colonialiste » d’un « Orient » étranger et étrange, fascinant et inquiétant à la fois. Elle repose sur l’opposition, implicite ou explicite, entre Orient et Occident absente, comme telle, de la pensée gréco-romaine qui utilise plus volontiers le concept de theoi patrôoi ou de mos maiorum, par référence aux dieux ancestraux que chaque communauté – d’une rive à l’autre de la Méditerranée – honore et, le cas échéant, véhicule légitimement. Le concept de « religions orientales » ne correspond donc plus à notre manière de questionner les sources, d’approcher le fonctionnement des polythéismes, de saisir les cultures du monde hellénistique et romain en interaction et en mouvement à de multiples niveaux. De nos jours, cent ans après Cumont, l’appréhension du paysage religieux de l’Antiquité se fait davantage en termes d’intégration et d’interaction, en rapport avec les notions d’identités culturelles et religieuses fluctuantes, de migration ou diaspora,et de représentation du divin, dans un monde multiethnique et multiculturel. À partir de la deuxième moitié du iisiècle ap. J.-C., l’adhésion à des cultes choisis s’accompagne d’un processus de différenciation des groupes religieux, aux frontières plus ou moins perméables, dans le cadre de communautés civiques au sein desquelles des processus complexes de distinction sociale des élites se mettent en place et se renforcent progressivement. Une nouvelle modélisation du sujet (cf. l’article de C. Auffarth) et un nouveau balisage des données historiques s’avéraient donc indispensables, et même urgent. C’est ce à quoi notre groupe de recherche s’est alors attelé.

12Par-delà les catégories englobantes qui tendent à associer des phénomènes très différents, mais en même temps avec le souci de rendre possible une approche comparative des dossiers principaux, il a semblé essentiel de travailler sur la remise en situation des traces de dévotion : milieu d’origine et d’accueil, milieu social, professionnel et ethnique, contexte topographique, environnement sacré … Il existe, en effet, divers niveaux de pénétration et de visibilité des cultes venus d’ailleurs ou « mis en scène » comme tels, diverses stratégies d’appropriation et de prosélytisme qu’il faut soigneusement différencier (cf. articles de A. K. Rieger, D. Steuernagel et M.-F. Baslez). Pour y parvenir, on doit veiller à comprendre les polythéismes de l’intérieur, en soulignant, d’une part, la logique cumulative qui y prévaut et qui permet à des éléments de nature et d’origine très variées de cohabiter, voire de se fondre, et d’autre part, les stratégies préférentielles qui autorisent les fidèles à activer ou privilégier, selon les circonstances, les horizons d’attente et les objectifs poursuivis, tel ou tel lien dévotionnel.

13Chacun des cas explorés pendant nos travaux repose sur des dossiers de sources complexes et stratifiés. Pratiques, discours, images nous parviennent toujours par le biais de media qui sont des relais significatifs et influents. S’agissant d’expériences religieuses, les témoins mettent souvent en scène leur vécu pour un public donné : le parcours de l’information, ses finalités, son fonctionnement dans des contextes toujours connotés sont apparus comme des éléments essentiels de l’analyse. Cet horizon d’attente de nos informateurs, loin de constituer un obstacle, nous a semblé pouvoir être valorisé comme un supplément de connaissance. Dans cette même perspective heuristique, l’apport de l’archéologie des cultes et rituels mérite d’être souligné ; elle permet d’étudier la manière dont les dieux d’un panthéon donné, quelle que soit leur origine ou connotation, occupent l’espace, le partagent et le gèrent. De cette discipline viennent assurément des apports très novateurs. Les voisinages cultuels orientent vers des phénomènes de cohabitation, d’insertion dans le tissu local, plutôt que vers des découpages rigides. Dès lors, la ligne de démarcation entre ce qui est « oriental » et ce qui ne l’est pas devient totalement artificielle. Du reste, l’étude des cultes « orientaux » en Orient même invite aussi à privilégier une approche décidément décloisonnée (cf. article de N. Belayche).

14Un autre volet de nos recherches a porté sur l’équation, traditionnelle dans l’historiographie jusqu’au milieu du xxe siècle au moins, entre « religions orientales » et « religions à mystères », qui doit certainement être affinée, plutôt que rejetée. Car, si l’on constate des convergences lexicales et rituelles, la qualification de « mystères » appliquée, par extension du modèle éleusinien, aux cultes venus d’ailleurs, comme Mithra, Cybèle, Attis, etc., doit sans doute être comprise comme une tentative d’appréhender l’inconnu par le connu, une approximation certes, mais néanmoins significative de protocoles rituels ressentis comme différents, avec notamment un investissement émotionnel et personnel fort (cf. l’article de L. Renaut). Par le biais de ces cultes, sans jamais aucune forme d’exclusivité, les citoyens optaient pour des formes de sociabilité différentes, pour une participation rituelle plus intense, révélatrice assurément de l’évolution des formes de religiosité religiosité – ou simplement participaient à une grande fête publique annuelle (Tienen, le Corinth d’Apulée). Ainsi voit-on monter en puissance, parallèlement et même de manière imbriquée, une tendance à la différenciation religieuse et une forte poussée universaliste. Ce double travail sur les dieux et sur le rapport que les hommes entretiennent avec eux, entre ritualisation et intériorisation, nous est apparu comme une des grandes clés de lecture de l’évolution religieuse de l’Antiquité dite tardive.

15Enfin, le fait de se pencher sur les « cultes et religions orientaux » nous a amenés à nous interroger sur les notions en question. Toutes deux partent du principe que la religion est le fait de groupes sociaux fermés, dont la pratique est exclusive (religions) ou non (culte) aux membres. Un regard lucide sur ces pratiques a en revanche montré qu’elles ne concernaient en fait qu’exceptionnellement (et, dans ce cas, dans des circonstances très diverses, cf. l’exposé de D. Steuernagel) des groupes clairement définis et des usages bien circonscrits. Ce n’est pas l’évolution d’un « culte » identique dans le temps et l’espace, mais l’incorporation de nouveaux signes (« dieux », accessoires) et de rituels complexes dans des ensembles religieux antérieurs – un nouveau temple pour les anciens citoyens, un nouveau dieu dans un ancien temple – qui s’avère déterminante ; nous nous trouvons donc face à des processus d’échanges complexes, désormais impossibles à englober dans la notion de « syncrétisme », laquelle suppose précisément l’existence d’unités distinctes. Au-delà de la question de terme, du qualificatif « oriental », c’est un nouveau champ de recherche qui s’offre à nous.

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Notes

1  Bendlin / Bonnet (2006) ; Bonnet / Rüpke / Scarpi (2006) ; Bonnet et al. (2008) ; Bonnet et al. (2009).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Corinne Bonnet et Jörg Rüpke, « Introduction  », Trivium [En ligne], 4 | 2009, mis en ligne le 23 octobre 2009, consulté le 18 novembre 2017. URL : http://trivium.revues.org/3411

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Auteurs

Corinne Bonnet

Corinne Bonnet est professeur d’histoire ancienne à l’Université de Toulouse (UTM). Pour plus d’informations, voir la notice suivante.

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Jörg Rüpke

Jörg Rüpke est professeur en sciences de la religion attaché au Max-Weber-Kolleg de l’Université d’Erfurt. Pour plus d’informations, voir la notice suivante.

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