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Textes traduits en allemand

Politisches Ritual und politisch Imaginäres im Früh- und Hochmittelalter1

Philippe Buc
Titre original
Rituel politique et imaginaire politique au haut Moyen Âge
Traduction de Achim Russer
Édition originale :
Philippe Buc, »Rituel politique et imaginaire politique au haut Moyen Âge«, in: Revue historique, 2001 (4), Nr. 620, S. 843–883.

Note de la rédaction

Der Originaltext ist unter folgender Adresse auch online zugänglich: http://www.cairn.info/revue-historique-2001-4-page-843.htm.

Texte intégral

  • 1  Dieser Artikel greift in Teilen zurück auf meinen Aufsatz »Political rituals and political imagina (...)
  • 2  Einen unvollständigen Überblick gibt Philippe Buc, »Political rituals: Medieval and modern interpr (...)
  • 3  Jack Goody, »Against ritual: Loosely structured thoughts on a loosely defined topic«, in: Moore, S (...)

1Den sogenannten »politischen Ritualen« haben Historiker Europas wie Amerikas im Verlauf des ver­gangenen Jahr­hunderts zahlreiche Arbeiten gewidmet. Die Frequenz ein­schlä­giger Ver­öffentlichungen hat zwar in den letzten drei Jahrzehnten zugenommen, aber das Interesse an dieser Thematik reicht bis in die Zwischenkriegszeit zurück – zu denken ist namentlich an Percy Ernst Schramm und Marc Bloch.2 Trotz dieser eindrucksvollen Ahnen und zum Teil auch ihretwegen ist das Thema problematisch geblieben. Zum einen ist der Begriff des Politischen grundsätzlich eine Erfindung der Moderne; zum anderen ist der des Rituals, wie wir ihn verstehen, ebenso später Abkunft: Auch er stammt aus der Neuzeit und ist außerdem – wie Jack Goody gezeigt hat, ohne daß sein Hinweis jemals aufgegriffen worden wäre – außerordentlich vage.3

  • 4  Siehe Buc (2000); John D. Kelly und Martha Kaplan, »History, structure, and ritual«, Annual Review (...)
  • 5  Peter Brown, »Society and the supernatural: A medieval change«, veränderte Version in: ders., Soci (...)
  • 6  Lester K. Little, Benedictine Maledictions: Liturgical Cursing in Romanesque France, Ithaca, Corne (...)
  • 7  Mervyn James, »Ritual, drama and social body in the late medieval English town«, Past and Present, (...)
  • 8  Gerd Althoff, »Königsherrschaft und Konfliktsbewältigung im 10. und 11. Jahrhundert«, Frühmittelal (...)

2Darüber hinaus unterliegt jede Untersuchung von Ritualen einem sozusagen »genetisch« damit verbundenen Risiko. Die den Sozial­wissenschaften entnommenen Modelle, auf die Mediävisten und Mediä­vistinnen oft zurückgreifen oder denen sie unbewußt folgen, transportieren funktionalistische Vorurteile. Mehr oder weniger ausgeprägt, aber stets präsent (wie verkappt auch immer), veranlassen sie dazu, bei der Untersuchung enge Korrelationen zwischen einem Wandel in der rituellen Praxis und sozialen oder politischen Strukturveränderungen zu unterstellen. Immer wieder folgen die Untersuchungen demselben Schema: Eine Krise des Rituals oder der Übergang von einem Ritualsystem zu einem anderen oder auch die Institutionalisierung von Ritualpraktiken erklären einen soziopolitischen Wandel oder werden durch ihn erklärt.4 Drei Beispiele mögen genügen. Peter Brown verbindet die »Atrophie« der Gottesurteile im 12. Jahrhundert mit der Ausdehnung der Herrschergewalt. Das Ritual erzeugte ihm zufolge Frieden und Konsensbildung in den Mikrosozietäten des Frühmittelalters; mit der Errichtung der Galgen wurde es überflüssig.5 Für Lester Little kompensierten die geistlichen Verwünschungen oder clamores das Fehlen einer Herrschergewalt, die den kirchlichen Institutionen wirksamen Schutz hätte gewähren können. Benedictine Maledictions schließt daher mit dem von Brown vorgeschlagenen zeitlichen Scharnier, der Wiedergeburt des Staats als Strafinstanzim 12. Jahrhundert.6 Ein drittes Beispiel, diesmal aus dem Spätmittelalter. Mervyn James zufolge erlaubten die Fron­leichnams­prozessionen in den englischen Städten den Gilden, ihren tatsächlichen Rang unter Umgehung des gefährlicheren politischen Spielraums auf der symbolischen Ebene aus­zuhandeln. Die­jenigen Gilden, deren Einfluß wuchs, wurden mit einem prestige­reicheren Teil der Liturgie betraut und/oder erhielten einen bedeutenderen Platz bei der eucharistischen Prozession. Unter funktiona­listischem Aspekt war die Popularität des Festes auf einen städtischen Mangel zurückzuführen: Die Stadt war arm an »Symbolen« und – durch Treue­be­ziehungen, Abstammungs­verhältnisse, Herr­schafts­rechte – insti­tutio­nali­sierten sozialen Bindungen, die auf dem Land hingegen stark verbreitet waren. Als eng umgrenzte Oligarchien sich nach 1500 der Regierungen und Gilden bemächtigen, verliert das Fron­leichnamsfest seinen Daseinsgrund; die zum reformierten Bekenntnis übertretenden Eliten schaffen es umstandslos ab.7 Ein viertes Beispiel mag zeigen, wie der Historiker Ritualen eine treibende Rolle bei tiefgreifenden Veränderungen zusprechen kann, ohne unbedingt Funktionalist zu sein. Für Gerd Althoff hatten die Ottonen und die frühen Salier ein Repertoire von Ritualen zur Verfügung, die das politische System stabilisierten und den Aristokraten ermöglichten, untereinander zu verhandeln. Althoff beschäftigt sich insbesondere mit dem feierlichen Unterwerfungsakt (deditio), der es ermöglichte, sich am Ende einer Fehde miteinander zu versöhnen, ohne daß eine der beteiligten Parteien das Gesicht verlor. Für Althoff stellt die Weigerung Heinrichs III. und Heinrichs IV., sich an diese Spielregeln zu halten, einen der Hauptgründe für die Krise des Reichs in der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts dar.8

  • 9  Janet L. Nelson, »Queens as Jezebels: The careers of Brunhild and Balthild in Merovingian history« (...)

3Ein zweites Risiko liegt in der Natur der Quellen begründet. Die mittelalterlichen Verfasser zögerten als Historiographen nämlich nicht, ein Ritual zu erfinden oder zu fälschen, denn eine Krönung, eine Beisetzung oder die Überführung von Reliquien durch einen König (um nur einige Beispiele zu zitieren) lieferte stets einen hervorragenden Schlußstein für einen Bericht – daher auch der Titel des vorliegenden Artikels. Das Ritual in einer mittelalterlichen Quelle verdient nicht weniger Mißtrauen als das von einem Chronisten gezeichnete Frauen­porträt.9 Um auf Althoffs These zurückzukommen: Die Quellen, denen zufolge die Salier Gottesurteile oder deditiones manipuliert haben sollen, wurden allesamt nach 1073 verfaßt, und zwar von Parteigängern Gregors VII. oder der gegen Heinrich IV. rebellierenden Fürsten.

  • 10  Siehe Robert A. Markus, »Saeculum«. History and Society in the Theology of St. Augustine, 2. Aufl. (...)
  • 11  Zur Jagd, siehe Janet L. Nelson, »Carolingian royal ritual«, in: Cannadine, David / Price, Simon F (...)
  • 12  Philippe Buc, L’ambiguïté du Livre. Prince, pouvoir et peuple dans les commentaires de la Bible au (...)
  • 13  Siehe Albert Michael Koeniger, Die Militärseelsorge der Karolingerzeit, München, Knöpfler, 1918 [V (...)

4Die Instrumentalisierung der Ritualbeschreibungen für politische Zielsetzungen erschwert jedes Bemühen um Kategorisierung. Die moderne Geschichtsschreibung unterscheidet gern zwischen »Ritualen« und »Zeremonien« oder zwischen »säkularen« (oder politischen) und »religiösen« Ritualen. Diese analytischen Kategorien sind jedoch entfernte Abkömmlinge polemischer mittelalterlicher Kategorien, ohne davon zu wissen. Keinesfalls darf außer acht gelassen werden, daß das »Säkulare« oder das »Profane« in der dominierenden Kultur des Frühmittelalters – der der Kleriker, denen wir die überwälti­gende Mehr­zahl unserer Quel­len verdanken – negative Begriffe sind.10 Wäre das nicht der Fall, ließe sich das Ritual naiv folgendermaßen definieren: als Praxis, die, sei es die hierarchischen Verhältnisse innerhalb einer Gruppe, sei es den Konsens, der in ihr herrscht, schafft (oder offenlegt); eine Praxis, die meist eine vertikale Dimension aufweist, da sie über die Liturgie (oder über ihr verwandte Feierlichkeiten) eine Verbindung zu jenseitigen Realitäten herstellt. Feierlichkeiten wie die Jagd oder Bankette (sofern sie nicht auf das Abendmahl Bezug nehmen) fielen dann in die komplementäre Gruppe des »säkularen« oder »profanen Rituals«.11 In der politischen Kultur des Mittelalters ist die Unterscheidung zwischen sakral und profan jedoch keineswegs harmlos; vielmehr schließt sie eine Superiorität ein, vermag doch das Profane jederzeit wieder in das Heidnische oder Dämonische abzugleiten. Daher konnten Geistliche in Zeiten der Spannung zwischen regnum und sacerdotium oder bei Disputen zwischen einer kirchlichen Institution und ihrer weltlichen Rivalin zumindest in schriftlichen Bekundungen auf dem dämonischen Potential des Profanen insistieren und Jagd oder Bankette zu perversen Ritualen erklären.12 Umgekehrt waren Verfasser, die ihrem Fürsten (oder dem Königtum generell) eine Rolle innerhalb der ecclesia zusprachen, dazu bereit, dieselben Praktiken ganz so wie die deutlicher religiösen Praktiken darzustellen und damit die Dichotomie zwischen Sakralem und Profanem abzuschwächen. Entsprechend konnten klerikale Lobredner der Fürsten den frommen, ja liturgischen Aspekt der die nichtklerikale Aristokratie kennzeichnenden Tätigkeit, nämlich der Kriegführung, herauskehren – und zwar selbst dann, wenn es gegen Christen ging. Die Chronologie des großen Carl Erdmann in diesem Punkt richtigstellend, hat Michael McCormick gezeigt, daß schon für die Zeit vor dem ersten Kreuzzug, ja vor der Jahrtausendwende und dem Gottesfrieden von einer »Kriegsliturgie« gesprochen werden kann.13

  • 14  Thegan, Gesta Hludowici Imperatoris 19, ed. Ernst Tremp, MGH SS rerum germanicarum in usum scholar (...)
  • 15  Ermold Nigellus, Poème sur Louis le Pieux, vv. 2164-529, ed. Edmond Faral, Paris, Les Belles Lettr (...)

5Die Autoren des Frühmittelalters konnten der Auffassung sein, daß manche fürstliche Praktiken zu einer Gruppe von Tätigkeiten gehörten, die der modernen Kategorie des Rituals nahekommt. So nennt Thegan, der Biograph Ludwigs des Frommen, die kaiserlichen Insignien, das Verhalten Ludwigs bei den wichtigsten Festen und seine Armenspeisungen in einem Atemzug.14 Ermold zeigt in seiner Beschreibung der Taufe des Wikingers Harald Klak, wie der karolingische Hof vom kirchlichen Ritus zu einem Bankett übergeht und anschließend zu einer Jagd aufbricht, auf die eine Messe folgt. Die Sequenz der Feierlichkeiten schließt mit einem Gabentausch.15 Thegan behandelt das, was wir fürstliche Rituale nennen würden, nicht als etwas hermetisch Abgeschlossenes; diese Praktiken sind Bestandteile eines größeren Ganzen, das auch abstrakte moralische Qualitäten einschließt, eines Ganzen, das er die »heiligen Tugenden« nennt.

  • 16  Gerard Caspary, Politics and Exegesis. Origen and the Two Swords, Berkeley, University of Californ (...)
  • 17  Siehe Edward Muir, Ritual in Early Modern Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 1997; Pet (...)
  • 18  Nicolas von Clairvaux, Ep. 8, PL 196, Sp. 1603 b-c: De veteri testamento et umbra Cluniasensium ad (...)
  • 19  Siehe allgemein Gerhart B. Ladner, The Idea of Reform. Its Impact on Christian Thought and Action (...)
  • 20  Siehe Nicole Zeddies, »Bonifatius und zwei nützliche Rebellen«, in: Fögen, Marie Theres (Hg.), Ord (...)

6Die mittelalterliche Konzeption der Heilsgeschichte muß bei den Konvergenzen und Divergenzen zwischen den für die politische Kultur des Mittelalters spezifischen Klassifizierungen und den zeitgenössischen Modellen der Beziehung zwischen Ritual und historischem Wandel ebenfalls mitgedacht werden. Die Heilsgeschichte brachte die Kategorie der caerimonialia ins Spiel, die mit am Ursprung des Begriffs Ritual steht und ihm zwangsläufig ähnelt. Der Übergang von der Dunkelheit (dem alten, mosaischen Gesetz) zum Licht (dem neuen Gesetz Christi) hatte die Aufhebung jüdischer Zeremonien mit sich gebracht, denen die Verwirklichung der Verheißungen des Alten Testamentes ihre Bedeutung entzogen hatte.16 Dieses Schema – Entgegensetzung von Zeremonie und Geist – kam im Verlauf der abendländischen Geschichte immer wieder zur Geltung. Eklatantestes Beispiel dafür ist die protestantische Reformation.17 Aber auch die neuen, um 1100 gegründeten Orden setzten dieses Schema bei ihrem Kampf um die Hegemonie innerhalb der Ordensbewegung ein – und brachten damit manche Historiker dazu, hinsichtlich des »Rituals« die Unterschiede zwischen Früh- und Hochmittelalter zu überschätzen. Sie stellten polemische Äußerungen Nicolas de Clairvaux’, des Sekretärs des heiligen Bernhard, der »vom Alten Testament und dem Dunkel der Cluniazenser hin zur Reinheit der Zisterzienser« fliehen wollte, neben die analytischen Bemerkungen Georges Dubys, der vom »Übergang einer rituellen und liturgischen Religion […] zu einer sich verkörpernden Religion des Handelns« spricht.18 Eine solche Konzeption der Heilsgeschichte implizierte die Entwertung einer als zeremoniell überladen gedachten Vergangenheit. Wie machtvoll auch immer, war sie doch nicht ohne Konkurrenz; neben ihr bestand das Modell einer den Gebräuchen der Vergangenheit zugewandten Reform.19 Der alttestamentarische Josias, der König von Juda, der zu Beginn seiner Herrschaft die religiöse Gesetzgebung des Deuteronomions vorfindet und ihre praktische Umsetzung durchsetzt, stellte einen Prototyp für die enge Beziehung zwischen politischer Legitimität und Liturgiereform dar.20 Damit wurde sowohl die strenge Beachtung etablierter Feierlichkeiten als auch ihre Umwertung zugunsten des Geistes zur Pflicht. Das Bestehen dieser beiden mittelalterlichen Formen erklärt teilweise den Reiz der oben erwähnten wissenschaftlichen Fragestellungen (und ihre partielle Übereinstimmung mit der historischen Realität), die eine Korrelation zwischen soziopolitischem Wandel und Ritualwandel herstellen. Die Ideengeschichte kann die lange Entwicklung aufzeigen, die mittelalterliche Konzeptionen des Ritus mit dem von der frühen westlichen Soziologie ausgearbeiteten Begriff des Rituals verbindet. Ein solches Kontinuum darf den Historiker aber nicht dazu verleiten, eine Identität zwischen beiden zu postulieren.

7Sollen wir angesichts der aufgezeigten Probleme darauf verzichten, überhaupt von mittelalterlichen Politikritualen zu sprechen? Die Leichtfertigkeit, mit der die jüngere Mediävistik den Begriff benutzt, und die falschen Gleichsetzungen, die sie dabei in Kauf genommen hat, zeigen uns, was wir zu tun haben. Die Untersuchung kann ihn in einer ersten Phase heuristisch verwenden, hat ihn jedoch anschließend in Frage zu stellen und die in der Anfangsphase gewonnenen Ergebnisse entsprechend zu revidieren.

  • 21  Constantinus VII., De administrando imperio, c. 13, ed. Gyula Moravcsik / Romilly J. H. Jenkins, B (...)
  • 22  Siehe die reich dokumentierte Analyse von McCormick (1986), S. 330–334. Siehe ebenfalls Brian Bren (...)
  • 23  Dies erklärt programmatisch der erste Brief von Theoderich dem Großen (um 508), in: Cassiodore, Va (...)
  • 24  Procope, Histoire des guerres 7.33, ed. H. B. Dewing, 7 Bde., London, 1914–1940, Bd. 4, S. 438, 6. (...)
  • 25  So erklärt sich das Verschwinden letzterer im lateinischen Westen mehr durch den Niedergang der St (...)
  • 26  Vgl. Notker, Gesta Karoli 2.15, ed. Hans F. Haefele, MGH SS rerum Germanicarum, n.s., 12, Berlin, (...)
  • 27  Siehe dazu McCormick (1986).

8Die Barbarenfürsten, die sich im Raum des Römischen Reichs niedergelassen hatten, sahen in den kaiserlichen Zeremonien eine Machtlegitimation. Sie versuchten deswegen, sie nachzuahmen. Daher warnte Konstantin VII. Porphyrogennetos noch im 10. Jahrhundert die Leser seiner Abhandlung über die Regierung des Reichs vor der Gier der Franken nach römischen Insignien wie dem Purpur und empfahl, die Ausfuhr jedes mit der byzantinischen Macht verbundenen Gegenstands, insbesondere »kaiserlicher Gewänder, Diademe oder offizieller Roben« auf das strikteste zu kontrollieren.21 Aber sehr bald schon sahen sich die Byzantiner nicht mehr in der Lage, Entlehnungen zu verhindern.22 Hatte nicht Theoderich die Nachahmung des »einzigartigen Modells des imperium« zur Politik erhoben?23 Ostrom sah das nicht gerne, war aber machtlos dagegen. In der zweiten Hälfte des 6. Jahrhunderts fand Prokop keine skandalöseren Beweise für die Unabhängigkeit der fränkischen Könige als daß sie es wagten, Münzen mit ihrem eigenen Abbild prägen zu lassen und in Arles zirzensische Darbietungen zu veranstalten.24 Die städtische Infrastruktur bedingte die Nachahmung mancher Festbräuche des späten Altertums. Im Orient überlebten die großen Metropolen und mit ihnen eine Bevölkerung, die zugleich Publikum und Klientel war, und dies konservierte die Bedeutung der Arena. Im Westen hingegen verschwanden die Zirkusspiele zwischen dem 6. und dem 8. Jahrhundert.25 Die venationes, Kämpfe zwischen Tieren und gegen sie, scheinen sich bis zur Karolingerzeit gehalten zu haben, vielleicht weil sie ein aristokratisches Publikum fanden. Der Mönch von Sankt Gallen berichtet, daß Pippin, der erste König dieser Dynastie, fähig gewesen sein soll, einen Auerochsen und einen Löwen, die miteinander kämpften, mit einem einzigen Geschoß zu durchbohren.26 Im Orient wie im Okzident paßten die Eliten somit die großen kaiserlichen Zeremonien dem neuen Kontext an. Michael McCormick hat meisterlich gezeigt, wie die barbarischen Reiche des Okzidents die profectio ad bellum und die triumphale Rückkehr des imperator übernahmen, aber in einen zunehmend klerikalen, ja klösterlichen Raum versetzten.27

  • 28  McCormick (1986), S. 106 f.; François Heim, Théologie de la victoire impériale,Paris, Beauchesne, (...)
  • 29  Concilium Germanicum, c. 2, ed. Alfred Boretius, MGH Capitularia regum Francorum, Bd. 1, Hannover, (...)
  • 30  Gregor von Tours, Historiarum libri decem 7.31, ed. Bruno Krusch / Wilhelm Levison, MGH SS rerum M (...)

9Im Orient wie im Okzident beeinflußte die Christianisierung der Macht das Zeremoniell. Zum einen waren die Fürsten verpflichtet, ihre Frömmigkeit zu beweisen. Zum anderen begannen die in die offizielle Elite integrierten kirchlichen Würdenträger, mit römischen Zeremoniellformen zu expe­ri­mentieren, insbesondere mit Umzügen. Die signa der Legionen hatten einst zu den sacra gehört; mit Konstantins Bekehrung wurden sie vom Kreuz abgelöst.28 Als Siegespfänder legten sich die Armeen außerdem Reliquien zu. Wie viele Praktiken, die mit der Heiligen­ver­ehrung oder der Macht zu tun haben, wurden auch diese erst unter den Karolingern ostentativ gepflegt. 742 verbot Karlmann in einem berühmten Kapitular den Priestern mit Ausnahme »derer, die beauftragt sind, […] die Messe zu feiern oder die schützenden Reliquien der Heiligen zu tragen«, die Armeen zu begleiten.29 Aber die karolingischen Belege und die Versuche dieses Herrscherhauses, die Frömmigkeit ihrer Rivalen und Vorgänger in den Schatten zu stellen, sollten uns nicht täuschen. Schon im 6. Jahrhundert berichtet Gregor von Tours von einem erbärmlichen merowingischen Prätendenten, der einem syrischen Händler eine Reliquie des heiligen Sergius abzuhandeln versuchte:30 Er brauchte einen Talisman für den sich abzeichnenden Bürgerkrieg.

  • 31  Erdmann (1935), S. 14.
  • 32  Formulae, ed. Karl Zeumer, MGH Leges 5, Hannover, 1882, S. 510 f.; vgl. McCormick (1986), S. 352 f
  • 33  McCormick (1992).
  • 34  Annales Mettenses priores ad. an. 680, ed. C. G. Bernhard von Simson, MGH SS rerum Germanicarum 10 (...)
  • 35  Dudo von Saint-Quentin, De moribus et actis primorum Normanniae ducum 107–108, ed. Jules Lair, Cae (...)

10Reliquien halfen den Sieg erringen. Für Karlmann waren auch Messen dazu notwendig. Demselben Kapitular von 742 zufolge rechtfertigte ihre Veranstaltung die Anwesenheit der karolingischen Kapläne bei den Armeen. Auch die öffentliche Buße gehörte zu den Maßnahmen, die vor einer Schlacht zu treffen waren. Das Blutvergießen befleckte den Krieger31, der rein sein mußte, um siegen zu können. Ein von der königlichen Abtei Saint Denis erstelltes Formular enthält einen Brief Karls des Großen aus dem Jahr 791, in dem dieser seiner Gattin Fastrade berichtet, wie er vor der Schlacht ein dreitägiges Fasten angeordnet hatte. Karl wollte, daß dies zum Vorbild gereiche; daß die Mönche diesen Brief in ihrem Formular aufbewahrten, läßt vermuten, daß diesem Willen Folge geleistet wurde.32 Schon vor dem ersten Kreuzzug war bei der Aristokratie der westlichen Reiche die Kriegsliturgie im Schwang.33 Von ihr hing sogar die Legitimität der fürstlichen Macht ab. So verwandelten die sukzessiven Neuformulierungen der karolingischen Annalen die von den Vorfahren des Königshauses geführten Bürgerkriege in heilige Kriege. Die kurz nach der Kaiserkrönung von 800 verfaßten Annales Mettenses Priores zum Beispiel machten aus der Schlacht von Tertry (687), die Pippin II. den Neustriern geliefert hatte, ein wahres Gottesurteil. Diese waren zwar wegen ihrer Ungerechtigkeiten und wegen des Raubs von Kirchengütern von vornherein verurteilt. Dennoch ermahnte der Majordomus des austrasischen Palastes seine Hauptleute, sich »durch Gelübde und Gebete der Allmacht Gottes zu befehlen, Ihm, der Ehre und Sieg denen verleiht, die Ihn fürchten und Seine Gebote halten«.34 Die Beispiele ließen sich mehren, aber es mag genügen zu zitieren, was Dudo von Saint Quentin vom Beginn des ersten Kreuzzugs berichtet. Dieser Lobredner der normannischen Dynastie, der seine Herzöge mit den Führern Israels auf dieselbe Stufe stellen möchte, hebt systematisch die Konformität ihrer Praktiken mit den Regeln des politischen Zeremoniells in Krieg und Frieden hervor: Obwohl der »hochheilige Herzog Richard« weiß, daß ein Angriff des Karolingers Lothar unmittelbar bevorsteht, fordert er seine Krieger auf, ihr Mahl zu beenden: »Essen wir es als Opferspeise (praelibimus) im Namen des Herrn. Und erwarten wir so, geschützt durch das allerheiligste Zeichen des Kreuzes, ohne Zagen die Schlachten des Feindes.«35

  • 36  Augustin, Sermon Dolbeau 25.26 (Mainz 61), in: Dolbeau, François (Hg.), 26 sermons au peuple d’Afr (...)

11Die Entscheidung, ob eine Christianisierung vorchristlicher römischer Formen vorliegt oder eine echte Innovation, fällt oft schwer. Im Jahr 403 oder 404 legte der Kaiser Honorius I. seine Krone vor dem Altar (memoria) des Heiligen Petrus ab, beichtete seine Sünden und erkannte an, daß er seinen Thron dem Apostel verdankt, der Fischer gewesen war. Dies berichtet zumindest der Heilige Augustinus in einer kürzlich aufgefundenen Predigt:36

»Nachdem er sein Diadem abgelegt hat, schlägt er sich auf die Brust dort, wo sich der Körper des Fischers befindet. Er denkt über die Verdienste Petri nach, glaubt an seinen Sieg, hofft, durch ihn zu Gott zu gelangen, und fühlt und findet sich durch seine Gebete gestärkt.«

  • 37  Rudolf Schieffer, »Von Mailand nach Canossa. Ein Beitrag zur Geschichte der christlichen Herrscher (...)
  • 38  Sueton, Divus Augustus, 18.1, ed. Henri Ailloud, Les douze Césars, 3 Bde., Neuauflage Paris, Les B (...)
  • 39  Otto Treitinger, Die oströmische Kaiser- und Reichsidee nach ihrer Gestaltung im höfischen Zeremon (...)

Der Bischof von Hippo greift das Beispiel des büßenden Königs David auf, das Ambrosius von Mailand, Augustins geistlicher Lehrer, mehrere Jahre zuvor bei einer Predigt aus Anlaß der Beisetzung Theodosius’ I. erwähnt hatte.37 Die kaiserliche Geste spielte wohl auch auf das in der Offenbarung des Johannes beschriebene himmlische Zeremoniell an, bei dem die Ältesten ihre Kronen vor dem Thron des Ewigen niederlegen (Offb. 4, 10–11). So konnte es jedenfalls ein christliches Publikum verstehen. Honorius spielte jedoch zugleich auf eine lange, dem Christentum vorausgehende Tradition an. Seit Augustus hatten mehrere römische Kaiser das Grab Alexanders des Großen in Ägypten geehrt, indem sie auf dessen Sarkophag kaiserliches Ornat niederlegten.38 431, also knapp dreißig Jahre nach Honorius, institutionalisiert Theodosius II., ein anderes Mitglied der Dynastie, dessen fromme Geste: In einem Edikt verpflichtet er sich und seine Nachfolger, vor dem Betreten einer Basilika Krone und Waffen abzulegen.39

  • 40  Siehe Peter Brown, »Relics and social status in the age of Gregory of Tours«, in: Brown (1982), S. (...)
  • 41  Percy Ernst Schramm, »Sacerdotium und Regnum im Austausch ihrer Vorrechte: Imitatio imperii und im (...)
  • 42  Franz Tinnefeld, »Die Rolle der Armen bei Festfeiern im byzantinischen Hofzeremoniell«, in: Altenb (...)

12Um ihre auctoritas auf niedrigerer oder lokaler Ebene zu festigen, griffen die Bischöfe die mit weltlichen Größen verbundenen Zeremonien auf und wandelten sie entsprechend um. So verwendete die erstmals 396 von dem Bischof Victricius von Rouen beschriebene Überführung von Reliquien Prozessionsformen, die aus dem kaiserlichen oder herrscherlichen adventus abgeleitet sind.40 Wie Schramm gezeigt hat, setzten die gegenseitigen Anleihen von regnum und sacerdotium sich während des ganzen Mittelalters fort.41 Schon sehr früh ahmten Kaiser, Barbarenkönige und Edle die öffentlichen Armenspeisungen der Bischöfe nach. Venantius Fortunatus besingt den Grafen Sigoald, »der die Armen speiste für den König« Childebert II., auf daß Gott dem jungen Fürsten ein langes Leben und die Gipfel monarchischer Macht gewähren möge. Derselbe Sigoald vertrat den König bei den »heiligen Festen« und kümmerte sich dabei in seinem Namen um Tausende von Kranken und Gebrechlichen.42

  • 43  Siehe Brennan (1984), und aktueller Simon Coates, »Venantius Fortunatus and the image of episcopal (...)
  • 44  An diesem Punkt können wir Karl Hauck folgen, »Von einer spätantiken Randkultur zum karolingischen (...)
  • 45  Schneider (1972), S. 324 f., versammelt die Zeugnisse zu den merovingischen laudes regiae. Die gru (...)
  • 46  Cassiodore, Variae 2.41.4 (508), ed. Fridh (1973), S. 92: 33–37: Citharoedum etiam arte sua doctum (...)
  • 47  Kurz vor Pfingsten (also, will man der später bezeugten Praxis glauben, am Palmsonntag) zieht Chil (...)
  • 48  Gregor von Tours, Libri Historiarum 6.18, ed. Krusch / Levinson (1951), S. 287: 13–14. Siehe Sidon (...)
  • 49  Ebd., 8.44, S. 410: 14: procedente rege(m) ad matutinus ac praeunte cereo; ebd., 9.3, S. 416: 3–4. (...)
  • 50  Translatio sancti Mercurii (BHL 5936), ed. Ludwig Bethmann / Georg Waitz, MGH SS Rerum Longobardic (...)
  • 51  Zeddies (1995). Siehe Mayke de Jong, »The empire as ecclesia«, in: Hen, Yitzhak / Innes, Matthew ( (...)
  • 52  Annales regni Francorum ad. an. 813, ed. Kurze, S. 138; Chronique de Moissac ad. an. 813, ms Paris (...)

13Ohne Venantius Fortunatus wüßten wir nicht viel über die politischen Rituale der frühen merowingischen Könige: Unsere beredsamste Quelle für das 6. Jahrhundert, Gregor von Tours, sträubt sich dagegen, seinen Fürsten allzuviel Religiosität zuzuerkennen.43 Die karolingischen Rivalen der ersten fränkischen Dynastie tragen ebenfalls zu diesem Ausfall bei.44 Für Gregor können die Könige bestenfalls, und das ist rar genug, gehorsame Werkzeuge in den Händen des Episkopats sein. Schlimmsten­falls und in der Regel sind sie gottlos, zumal sie de facto Rivalen der Bischöfe sind, wenn es um Steuer und um lokale Macht geht. Trotz seiner Agende gibt Gregor jedoch hin und wieder leise Hinweise, die in Verbindung mit Fortunats Dichtungen und den von den benachbarten Barbarenreichen gelieferten Angaben die Intensität der imitatio imperii erahnen lassen, die sich die Vorläufer der Karolinger angelegen sein ließen, sowie ihre fleißige Beteiligung an christlichen Riten und Para­liturgien. Zur Begleitung der laudes und anderer Akklamationen45 ließen die Fürsten aus Byzanz oder seinen Außenposten Musiker und Musikinstrumente kommen – Theoderich sandte Chlodwig einen Kitharöden.46 Könige, Grafen und Bischöfe fuhren fort, feierlichen Einzug in die Städte zu halten, bisweilen mit Reliquien und häufig an wichtigen Daten des Kirchenjahrs.47 Die Könige ließen sich die Heiligenfeste nicht entgehen. Gregor von Tours – stets zur Stelle – beschuldigte den arianischen König der Westgoten, die katholischen Reliquien nur zum Schein zu verehren. Ob Leovigild so heuchlerisch war, wie Gregor behauptet, läßt sich bezweifeln. Aber wenn der Bischof von Tours dies auch nicht erfunden, sondern nur etwas entstellt hat, ist es doch mehr als wahrscheinlich, daß diese Verehrung öffentlich vollzogen wurde.48 Die merowingischen Könige wandten sich während der Messe an den populus; sicher haben sie sich auch wie die byzantinischen Herrscher für die Liturgie interessiert. Chilperich etwa komponierte Hymnen, von denen eine – ein Lobgesang auf Medardus, den Schutzpatron seiner Hauptstadt Soissons – uns überliefert ist.49 Älter noch als die ersten Zeugnisse der Beteiligung der karolingischen Könige an Überführungen von Reliquien sind lombardische Quellen, die berichten, wie der princeps Arichis in seiner Hauptstadt Benevent die Gebeine von zwölf Märtyrern und die Reliquien des heiligen Soldaten Mercurius in Empfang nimmt. »Nach Ablegung seines fürstlichen Ornats […] und mit einem Büßerhemd bekleidet wirft er sich zu Boden.«50 Die Nachahmung der frühen Modelle christlicher Kaiser, Konstantin und Theodosius, veranlaßte die Merowinger und ihre Nachbarn dazu, bei Synoden den Vorsitz zu übernehmen. Diese mimesis schloß ein, daß sie die orthodoxen Konzile feierlich ratifizierten und Häresie verurteilten, wie es der Westgote Rekkared nach seiner Konversion in Spanien (589) oder Kunipert in der Lombardei (698) taten. Indem sie die Neubegründung einer von aller Ketzerei gesäuberten Nationalkirche feierlich bestätigten, schrieben die Könige sich wie Josias in die Heilsgeschichte ein.51 Wenn daher Karl der Große 794 auf dem Frankfurter Konzil gegenüber den byzantinischen Ikonenverehrern entschieden seine Rechtgläubigkeit und sein im Vergleich mit der Tyrannei seiner orientalischen Rivalen gemäßigtes Regiment herauskehrt, liegt darin nicht viel Neues. Und es überrascht auch nicht, wenn er die Thronfolge seines Sohns Ludwig unmittelbar im Anschluß an ein Konzil durchsetzen will, das die Kirche im Reich reformiert.52

  • 53  Braga I (561), in: Concilios visigóticos e hispano-romanos, ed. José Vives, Barcelone, Instituto E (...)
  • 54  Prolog von Tolède XV. (688), ed. Vives, S. 449: Dum cunctis residentibus in aspectu singulorum ses (...)
  • 55  Andreas Alföldi, Die monarchische Repräsentation im römischen Kaiserreiche, Neuaufl. Darmstadt, Wi (...)
  • 56  Zu Möglichkeiten gleichzeitigen Bestehens von Rangordnung und Gleichheit in der mittelalterlichen (...)
  • 57  InOffb. 4.4, 4.6, 7.9, 7.11–12, 11.15–18, ed. Robert Weber, CCCM 27, Turnhout, 1975, S. 211, 216 f (...)
  • 58  Olivier Guillot, »Une ordinatio méconnue: le Capitulaire de 823–825«, in: Godman, Peter / Collins, (...)
  • 59  Dominique Alibert, Les Carolingiens et leurs images. Iconographie et idéologie, thèse de doctorat (...)
  • 60  Fichtenau (1984), Bd. 1, S. 33–35; Bernd Schneidmüller, »Otto III. – Heinrich II. Wende der Königs (...)

14Die Konzilsquellen des frühen Frühmittelalters sind höchst informativ in bezug auf das, was man »politische Anthropologie der Indigenen des Mittelalters« nennen könnte. Anhand der im 11. und 12. Jahrhundert im Kaiserreich entstandenen Quellen hat Gerd Althoff das Funktionieren der colloquia von Nichtklerikern meisterhaft herausgearbeitet. Diese Zeugnisse bestätigen die Regel, die Hinkmar von Reims in seinem De ordine palatii so darstellt: In einer ersten Phase diskutieren die politischen Entscheidungsträger offen, aber hinter verschlossenen Türen; sie bereiten damit die zweite Phase vor, die der öffentlichen Debatte, und organisieren deren Hauptlinien und Beschlüsse. Die in den Akten der Konzile auffindbaren mehr theologischen und daher reflexiveren Infor­ma­tionen ermöglichen es zu rekonstruieren, wie die Teilnehmer den Prozeß empfanden und verstanden. Die politische Kultur des Frühmittelalters legte großen Wert auf öffentliche Bekundungen von Übereinstimmung. Darin hielt sie sich an das Beispiel des antiken Rom, wo der Herrscher sich als civilis princeps zeigte, indem er jedem erlaubte, ihn zu sehen, und selbst einen jeden ins Auge faßte. Im Geist der Väter der westgotischen Konzile, deren ordines dem karolingischen und post­karolingischen Europa als Vorbild dienten, hatte die Konzils­versammlung nicht nur legislatorische Funktion. Sie diente auch dazu, »die Eintracht und brüderliche Liebe zu festigen, wenn die im Namen des Herrn Versammelten nach dem suchen, was nach der Lehre des Apostels durch ein heilsames Gespräch die Einheit der Geister und das Band der Liebe untereinander fördert.«53 Zugleich mit dem Gespräch (conlatio) demonstrierte die gleiche sichtbare Disponibilität jedes für jeden die Präsenz der Liebe.54 Aus diesem Grund wurden bei den Konzilen die Sitze der Teilnehmer im Kreis (corona) aufgestellt. Die sitzende Haltung signalisierte die Teilhabe (im platonischen Sinn des Wortes) an der auctoritas; folglich standen die Priester zum Zeichen ihres Gehorsams bei den Versammlungen hinter den Bischöfen. Hieronymus kommentiert das himmlische Zeremoniell: »Die Engel stehen im Kreis um den Thron, um den Worten dessen zu gehorchen, der befiehlt.«55 Ein Thron inmitten anderer verschaffte seinem Inhaber eine Schlüssel­stellung, die aber nicht Alleinherrschaft einschließt. Zwischen die politische Kultur des Frühmittelalters und den Historiker schiebt sich als Schleier die Moderne. Wir haben Mühe uns vorzustellen, wie die Platzanordnung in einer Versammlung gleichzeitig Egalität und Superiorität bedeuten konnte.56 Aber um 758/767 vereinbart Ambrosius Autpert mühelos beide Dimensionen, wenn er das von Johannes in der Offenbarung beschriebene höfische Zeremoniell in dieser Weise deutet: Sowohl die auf dem zentralen Thron sitzende göttliche Gestalt wie auch die unterschiedlichen, konzentrisch angeordneten Personengruppen um sie herum haben Teil an derselben richterlichen Gewalt. Der Herr und die Ältesten (seniores) in eins vertreten die Kirche in ihrer Gesamtheit.57 Die ekklesiologische Sicht des Ambrosius entspricht bemerkenswert einer der Komponenten der karolingischen politischen Ideologie, die Olivier Guillot anhand zweier Kapitulare Ludwigs des Frommen herausgearbeitet hat: Der Kaiser, die Großen des Reichs und die Bischöfe partizipieren an ein und demselben honor, was sie dazu verpflichtet, gemeinsam an der Reform der Kirche und des Reichs zu arbeiten.58 Dominique Albert hat das von Guillot herausgearbeitete ideologische Modell mit der Miniatur in Verbindung gebracht, die sich in der Bibel Karls des Kahlen findet und zeigt, wie dem westfränkischen König das Buch präsentiert wird (Bibliothèque Nationale de France, Paris, manuscrit latin I, 423 r).59 Diese sogenannte »Präsentations«-Seite ist ein bemerkenswertes Zeugnis der Simultaneität von Rangordnung und Gleichheit, die der Historiker, ganz wie Ambrosius Autpert, nur erklären kann, wenn er auf Paradoxe zurückgreift. Man kann den Scheitelpunkt eines Kreises mit Hilfe seiner Ausrichtung an einer Hauptachse, durch seine Nähe zum heiligsten Bereich einer Kirche oder einfach dadurch bestimmen, daß man hier den höchsten Thron hinstellt.60 Der entsprechende Punkt wird dadurch zentraler, ganz als kippte der Kreis von einer horizontalen in eine schiefe Ebene und ginge in einen dreidimensionalen Raum über, der ein vertikales Element einschließt. Damit gelingt es der erwähnten Miniatur, Zirkularität mit Vorrangstellung, die Teilhabe an der Macht mit der auctoritas eines einzigen zu verbinden. Die Struktur des Bildes – der König auf seinem Thron, zwölf Geistliche im Kreis um ihn herum, und näher beim König vier Laien – reproduziert die des Zeremoniells der Offenbarung, oder vielmehr die Deutung, die man ihm seinerzeit gab. Aus Bibelkommentaren erfahren wir nämlich, daß die Dualität von Altem und Neuem Testament die vierundzwanzig Ältesten in zwölf verwandelt. Hier wie in den Kapitularen Ludwigs des Frommen gehören der König, die Großen des Reichs und der Klerus allesamt zur Spitzengruppe derer, denen die Korrektur des karolingischen Kirchen-Staats obliegt. Angesichts der Verflechtung der Eliten beider Ordnungen, die oft an gemeinsamen Versammlungen teilnahmen, ist anzunehmen, daß auch stärker mit Nichtgeistlichen bestückte colloquia von ebendieser Ideologie durchdrungen waren.

  • 61  Karl Leyser, »Ritual, Ceremony and Gesture: Ottonian Germany«, in: ders., Communications and Power (...)

15Auf den ersten Blick scheinen die Zeiten der karolingischen und der ottonischen Herrschaft durch eine Intensivierung der Ritualität gekennzeichnet. Die erhaltenen Dokumente lassen vermuten, daß die karolingische Welt mehr Feierlichkeiten produzierte als die mero­wingische und die Ottonen wiederum mehr als ihre fränkischen Vorläufer. Karl Leyser hat die zweite dieser inflationistischen Entwicklungen anhand zwischen 960 und 980 entstandener ottonischer Texte – der Antapodosis des Liudprand von Cremona, der Fortsetzung der Chronik Reginos von Prüm und der Res gestae Saxonicae Widukinds von Corvey – untersucht. Ihm zufolge resultiert die zunehmende Präsenz des Rituals aus dem Niedergang des Schriftlichen in der sächsischen Periode, entspricht also den Bedürfnissen einer von Mündlichkeit geprägten Gesellschaft. Die Rituale ersetzen die Feder als Vektor der Kommunikation.61 Lassen sich die uns bekannten Dokumente jedoch in diesem Sinn deuten? Weiter oben haben wir vermutet, daß die relative Spärlichkeit an merowingischen Monarchieritualen auf den Willen der Karolinger zurückzuführen sein könnte, ihren Vorläufern die Legitimität abzusprechen, wobei sie sich auf Gregor von Tours und dessen eigene Absichten hätten stützen können. Im Übrigen datieren die karolingischen Dokumente, in denen Rituale beschrieben werden, überwiegend vom Ende der Regierungszeit Ludwigs des Frommen. Im Verhältnis zu den Jahren 820–830 und den folgenden ist die frühere Zeit lakonischer. Die Zunahme der Erwähnung von Ritualen stammt also aus einer Zeit, in der die von Karl dem Großen in die Wege geleiteten Bildungsreformen begonnen hatten, Früchte zu tragen. Hätte Leyser Recht, gäbe es also eine Korrelation zwischen Oralität und Ritualität, dann müßten sich mehr Rituale in der frühen Periode, zwischen 820 und 830, nachweisen lassen. Die relevante Korrelation ist jedoch einfacher: Die Bezeugung von Ritualen nimmt mit der literarischen Produktion zu. Ist sie damit auch enttäuschender? Nein, denn sie signalisiert neue Wirkkräfte in der Politik jener Zeit. Eine von ihnen werden wir sogleich benennen (und eine andere weiter unten entwickeln): Die geographische Ausdehnung des Karolingerreichs ließ es nicht zu, daß alle wichtigen Mitglieder der Reichsaristokratie an derselben Zeremonie teilnahmen. In diesem Kontext wurden die Beschreibungen eines Rituals ebenso wichtig wie seine Durchführung.

  • 62  Die grundlegenden Studien sind jene von Hans-Walter Klewitz, »Die Festkrönungen der deutschen Köni (...)
  • 63  Jäschke (1970), S. 586. Eine Geschichte der eigentlichen Krönungen und der Festkrönungen oder coro (...)
  • 64  Ms Paris, BNF N.a.1., 762 (Stegmüller 8376-8377), fol. 110 v–111 r, Wigbod in1 Kön.11.15 (den mitt (...)
  • 65  Jäschke (1970), S. 582–585.
  • 66  Robert Deshman, »Christus Rex et Magi Reges: Kingship and christology in ottonian and anglo-saxon (...)

16Die Kontinuität zwischen den Karolingern und ihren Vorläufern im Hinblick auf Rituale resultiert, wie wir gesehen haben, teilweise aus historiographisch gewünschter Kontinuität. Indes ist nicht zu leugnen, daß ab 751 faktisch qualitative Veränderungen einsetzten. Nach und nach wird die Krönung für die königliche Macht konstitutiv.62 Die Könige der Barbarenreiche hatten die Krone getragen, es gab jedoch kein hauptsächlich diesem Gegenstand gewidmetes Zeremoniell.63 Die eigentliche Krönung ebenso wie paraliturgische Formen (Festkrönungen, coronamenta), bei denen die ursprüngliche Zeremonie wiederholt wird, tauchen erst mit der karolingischen Dynastie auf. Noch um 800 konnte ein Hofgeistlicher die Thronbesteigung des ersten Königs von Israel folgendermaßen kommentieren: »Sie machten Saul zum König […] das heißt, sie schmückten für ihn einen sehr hohen Thron und zogen ihm königliche Gewänder an und beteten ihn als ihren König an und erniedrigten sich [bis zum Boden] vor ihm.«64 Eine Krone wird nicht erwähnt. Das Abendland verdankt es also – wie eine Reihe deutscher Untersuchungen gezeigt hat – den Karolingern, daß die Krone zum hervorragenden Symbol der Monarchie wurde.65 Die nächste Etappe ist ottonisch: Die Ikonographie der Jahrtausendwende zeigt Christus gekrönt.66

  • 67  Gesta Karoli 2.21, S. 91: 25–92: 26; Gerd Althoff, »Huld: Überlegungen zu einem Zentralbegriff der (...)
  • 68  Thietmar, Chronicon 2.30, ed. Robert Holtzmann, MGH SS rerum Germanicarum, n.s., 9, Berlin, 1935, (...)
  • 69  Man vergleiche Thietmar (vorhergehende Anmerkung): cum luminaribus multis comitatuque magno sacerd (...)
  • 70  Thegan, Gesta Hludowici 19, ed. Tremp (1995), S. 202: 10–204: 2.
  • 71  Constantinus VII., De administrando imperio, ed. Moravcsik / Jenkins(1967), 13, S. 66–67.
  • 72  Für die Antike, siehe Andreas Alföldi, »Gewaltherrscher und Theaterkönig«, in: Late Classical and (...)
  • 73  Annales de Saint-Bertin ad. an. 876. Vgl. Eric J. Goldberg, »Frontier kingship, martial ritual, an (...)
  • 74  Die lateinische Version von Josephus war in den mittelalterlichen Bibliotheken sehr präsent. Die A (...)
  • 75  Milon, Vita Lanfranci 13.33, PL 150, Sp. 29–58, hier Sp. 53 c – 54 a, der ausdrücklich auf das Sch (...)

17Die remakes einer ursprünglichen Krönung, »Festkrönungen« (wie sie auf deutsch genannt wurden) oder coronamenta (wie sie im zentralen Mittelalter hießen), lieferten dem Fürsten Gelegenheit, Ränge zuzuweisen. So berichtet Notker von Sankt Gallen in seinen Gesta Karoli (einem höchst phantasievollen Text, der nichtsdestoweniger informativ ist, liest man ihn als Dokument der politischen Kultur im letzten Viertel des 9. Jahrhunderts), wie Ludwig der Fromme »an jeden, der im Palast diente oder zum Königshaus gehörte«, Gaben verteilte. Die Qualität der Geschenke richtete sich nach dem Status der Empfänger. Zum Beispiel verlieh Ludwig den »Edelsten« Wehrgehänge, seit der Spätantike Zeichen der Ehre und eines hohen Amtes.67 Eine spätere Quelle, die Chronik Thietmars von Merseburg, zeigt Otto I., wie er, umgeben von Geistlichen, Weihrauchgefäße und Reliquien voran, in einer Prozession von einer Kirche zur anderen oder von seinem Palast zur Kirche zieht. Während der Einzug in die Kirche nur von König und Klerus durchgeführt wird, sind bei der Rückkehr auch nichtgeistliche Aristokraten, also Herzöge und Grafen, zugegen.68 Ein zu dieser Zeit im nachbarlichen Westfranken entstandener Text, die Vie de Bouchard le Vénérable, läßt vermuten, daß die Großen des Reichs bei diesen Prozessionen Kerzen tragend vor dem König einhergingen.69 Anderen Quellen zufolge wollte es der Brauch, daß der karolingische König sein volles Ornat nur an den höchsten Festtagen des Kirchenjahrs trug, im wesentlichen also an Weihnachten, Ostern und Pfingsten, und selbst für diese Gelegenheiten wurde empfohlen, die königliche Prachtentfaltung einzuschränken.70 Das Gebot der Mäßigung galt auch in Byzanz. Einer Legende zufolge hatte ein Engel Konstantin seinen Königsornat mit der Maßgabe ausgehändigt, ihn nur an den höchsten Festtagen anzulegen und ihn zwischenzeitlich in der Hagia Sophia zu deponieren. Und selbst bei diesen Gelegenheiten sei bei der Prunkentfaltung Zurückhaltung am Platz.71 Man darf sich fragen, ob die Fürsten stets gehorsam waren; aber diese Regel hatte die antike Tradition für sich, der zufolge Zurückhaltung in Kleidungsfragen zu den Qualitäten eines guten Herrschers gehörte.72 Daher beschränkten sich die Kritiker eines Fürsten seit der Antike auch nicht darauf, sexuelle oder politische Fehltritte zu kolportieren; sie berichteten auch von Übertretungen im Bereich der Kleidung – »schlechten Ritualen« mit exzessivem Pomp – oder erfanden sie. Hinkmar von Reims, mit Karl dem Kahlen uneins, gibt zu verstehen, daß der neue Kaiser bei der Synode von Ponthion (Juni/Juli 876) unpassend aufgetreten sei. Die Annalistik Ostfrankens machte sich ein Vergnügen daraus, die eigenen Könige als Ausbund männlicher und militärischer Tugenden zu feiern, die westlichen Karolinger hingegen als durch ausschweifendes Zeremoniell verweichlicht hinzustellen.73 Königlicher Pomp lieferte Geistlichen zu guter letzt Stoff für Dialogszenen, in denen ein weiser Vertreter der Priesterschaft einen Fürsten zurechtweist, der seine Grenzen überschreitet – zugleich ein Beitrag zum Vorrang des Klerus vor dem zweiten, die Gesellschaft lenkenden Stand. In seiner Vita Lanfranci wärmt Milon Crispin zu Lasten Wilhelms des Eroberers ein Motiv auf, das den Berichten vom Tod des Herodes Agrippa entlehnt ist. Der Apostelgeschichte und Flavius Josephus’ Jüdischen Altertümern zufolge hatte dieser Fürst sich seinem Volk derart aufgeputzt präsentiert, daß er heller leuchtete als die Sonne, und Beifall ausgelöst, wie er »Gott und nicht einem Menschen« zustand. Der Herr strafte ihn, und von Würmern zerfressen starb er eines schrecklichen Todes.74 In der Vita Lanfranci rühmt bei dem Bankett, das auf ein coronamentum folgt, ein Gaukler die prachtvolle Kleidung des Eroberers mit den Worten: »Seht da, ein Gott!« Sofort schreitet Lanfrancus ein und fordert den König auf, solche Schmeicheleien zu verbieten. Es wurde vorgeschlagen, diese Anekdote als Ausdruck des gespannten Verhältnisses zu verstehen, in dem Wilhelm, ein zum König aufgestiegener Herzog, sich gegenüber einer turbulenten normannischen Aristokratie befand, die, ungewohnt eines starken Regiments, auf jede pompgestützte Demonstration von Überlegenheit feindselig reagieren mußte. Aber die Erklärung ist einfacher: Wir haben es mit einem fiktiven Bericht über einen heiligen Prälaten zu tun, bei dem ein König die Rolle des Gegenspielers einnimmt. Die politische Botschaft, wenn es denn eine gibt, betrifft das Verhältnis von Kirche und Monarchie, nicht das von König und Aristokratie.75

  • 76  Fritz Kern, Gottesgnadentum und Widerstandsrecht (1914), 2. Aufl. Münster, Wissenschaftliche Buchg (...)
  • 77  Kern (1954), S. 77–79; die diese These am besten stützende Quelle ist die sogenannte Clausula de u (...)
  • 78  Dominique Alibert, »Sacre royal et onction royale à l’époque carolingienne«, in: Anthropologies ju (...)
  • 79  Arnold Angenendt, »Rex et sacerdos. Zur Genese des Königssalbung«, in: Kamp, Norbert / Wollasch, J (...)

18Wie die Krönung, so ist auch die Salbung des Königs eine Schöpfung der karolingischen Epoche. Zwar haben wahrscheinlich andere Monarchien, mit Sicherheit das westgotische Königtum, diesen Ritus vor den Franken benutzt. Aber erst ausgehend von der karolingischen Welt und dank ihrer Hegemonie breitete er sich in Westeuropa aus. Der herkömmlichen Interpretation zufolge haben die Pippiniden bei der Usurpierung des Königtums das Fehlen einer durch Abstammung beglaubigten Legitimität durch die Übernahme einer liturgische Form kompensiert, die der Salbung nach der Taufe ähnelte.76 Das alttestamentarische Vorbild Sauls und Davids, der ersten Könige von Israel, ist eindeutig. Aber zumindest in ihren Anfängen hatte die Salbung vielleicht noch andere Funktionen, wofür das weitere, also vieldeutigere Feld der dem Weiheöl in der Kirche des Früh- und Hochmittelalters zuerteilten Rollen spricht. Die Salbung diente möglicherweise dazu, die Nachkommen Pippins II. im engeren Sinn von einer breiteren Verwandtschaft zu unterscheiden, also den Kreis derer einzuschränken, die auf die Königswürde Anspruch erheben konnten.77 Auf die Königin ausgedehnt, konnte sie – wie Alibert, darin Kantorowicz folgend, betont hat – die physische Fruchtbarkeit der Dynastie zu sichern beabsichtigen und die geistige Fruchtbarkeit des Königs bedeuten.78 Entsprechend damaliger Exegese und dem der Taufe beigemessenen Sinn diente der Ritus von 751/754 schließlich vielleicht auch dazu, die Einheit der um ihren König zentrierten Gruppe der Franken zu bekräftigen.79

  • 80  Philippe Buc, »Text and ritual in ninth-century political culture: Rome, 864«, in: Althoff, Gerd e (...)
  • 81  Zu dieser Quelle, siehe Wilhelm Levison / Heinz Löwe, Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalte (...)
  • 82  Wir entfalten hier ein Argument aus Buc (2000b), S. 189–191; siehe auch Fried, in: Le Jan (1998), (...)
  • 83  Siehe, unter anderen, Kern (1954), S. 90–92; François-Louis Ganshof, The Imperial Coronation of Ch (...)
  • 84  Vita Stephani II, 25, in: Liber pontificalis, ed. Louis Duchesne, wiederaufgelegt in 3 Bänden, Par (...)
  • 85  Siehe die Ed. von Waitz, MGH SS 1, Hannover, 1826, S. 280–313, hier S. 310: 12–311: 3, mit den Kor (...)
  • 86  Ms Paris, BNF Latin 4886, fol. 53 v, zitiert nach Buc (2000b), S. 207 (vgl. MGH SS 1, S. 312: 8–13 (...)
  • 87  Die Chronik sagt es (Text Anm. 85): per coronam auream tradidit illi imperium. Eine andere, vor de (...)
  • 88  Ordinatio imperii, Prolog, MGH Capitularia (ed. Boretius, 1883), S. 270: 34–271: 8, ist sehr nah a (...)
  • 89  Mariëlle Hageman, »Louis the Pious meets the pope. Different sources, different rituals«, Vortrag (...)
  • 90  Ermold, Poème vv. 918–920, ed. Faral (1932), S. 72: Tu tamen es potior, tu rite potentior extas / (...)

19Bleibt festzustellen, daß angesichts der Probleme der Quellendatierung jede Rekonstruktion der ursprünglichen Bedeutung der königlichen Salbung fast auf Kaffeesatzlesen hinausläuft. Die wenig aussagekräftigen Texte geben nichts preis, was die erwähnten Hypothesen auch nur annähernd bestätigen würde. Ein letzter Faktor kompliziert die Arbeit des Historikers: Die zahlreicheren Quellen aus dem 9. Jahrhundert bezeugen, daß generell jedes Ereignis, das ein Ritual einschloß, von den Zeitgenossen selbst unterschiedlich interpretiert wurde. Mehr noch, die Verfasser lieferten sich geradezu literarische Fehden in der Absicht, der politischen Gesellschaft und der Nachwelt ihre jeweilige Interpretation aufzudrängen.80 Das braucht uns nicht in einen postmodernen Relativismus zu stürzen und an der Möglichkeit verzweifeln zu lassen, jemals den Wirklichkeiten vergangener Zeit auf die Spur zu kommen; die Auseinandersetzung selbst eröffnet uns die großen politischen Debatten der Vergangenheit. Ein Beispiel: Die sogenannte Chronik von Moissac bricht 818/819 plötzlich ab – ein Glück für den Historiker insofern, als ihre Angaben von den schweren politischen Krisen der zwanziger und dreißiger Jahre des 9. Jahrhunderts nicht beeinflußt werden.81 Dafür findet sich hier die Spiegelung von Kontroversen um das Amt des Kaisers, insbesondere im Hinblick auf die Rolle des Papsttums bei seiner Einsetzung.82 Die Vielfalt der Versionen der Krönung von 800 bezeugt jene Debatten.83 Davon zeugen auch die in hohem Maße divergierenden Versionen von der grundlegenden Begegnung zwischen Pippin II. und Stephan II. in Ponthion 754, einerseits das Liber Pontificalis, andererseits die Chronik von Aniane, eine der Chronik von Moissac verwandte Quelle.84 Es ist aufschlußreich, die in der Chronik von Moissac enthaltenen Berichte über die Jahre 813, 816 und 817 miteinander zu vergleichen, und ebenso, sie mit späteren Quellen zu konfrontieren. Erster Vergleich: In den Jahren 813 und 817 liefert die Chronik zahlreiche Einzelheiten über die Verleihung des Kaisertitels an Ludwig und Lothar, die Söhne des regierenden Kaisers, mit dem sie den Titel teilen. Häufig wird dabei auf die Liturgie und auf das Alte Testament, insbesondere auf Davids Königtum, Bezug genommen.85 Dagegen wird der Besuch Papst Stephans IV. in Reims 816 nur kurz, ohne Bibelstellen und fast ohne liturgischen Kontext erwähnt.86 Der Vergleich legt nahe, daß der Verfasser nicht den Segen des Papstes für den konstitutiven Akt der kaiserlichen Gewalt hält, sondern – nach dem Vorbild der Inthronisierung Salomons durch David (1 Kön.1) – den vom Vater des künftigen Kaisers bekundeten Willen. Nicht Stephans Verleihung der Krone an Ludwig, sondern ihre Verleihung durch Karl den Großen vererbt das imperium.87 Die Position des Chronisten trifft sich hier mit der der ordinatio imperii von 817.88 Zweitens: Marielle Hagemann hat nachweisen können, wie nach dem Beginn der Bürgerkriege zwischen Ludwig und seinen Söhnen Parteigänger des Vaters (Ermold der Schwarze, der Astronom und Thegan) den Besuch Stephans IV. (in Reims) 816 ausmalten und den rituellen Aspekt der Begegnung gewaltig erweiterten. Es ging darum, die schwache Position Ludwigs durch das Ansehen einer äußeren, geistlichen Macht zu stärken.89 Aber eine halbe Generation früher hatte die Chronik von Moissac den Hauptteil, das Heilige (wobei an die Heilsgeschichte zu denken ist) in eine vom Kaiser gestaltete Zeremonie verlegt, bei der der Klerus sich an der Seite des weltlichen Hochadels beifällig zurückhielt. Als der Chronist 818/819 nach dem Aufstand Bernhards von Italien die Feder niederlegte, war es noch möglich, die Feierlichkeiten der Einsetzung eines Kaisers zu beschreiben, ohne dem Papst oder den Bischöfen viel Platz einzuräumen – Karl der Große spielte die Rolle Davids und Ludwig die Salomons. Im Lauf der beiden folgenden Jahrzehnte jedoch verlagern Thegan, der sogenannte Astronom und Ermold der Schwarze die Davidmotive auf den Besuch des Papstes von 816, unterstreichen den Büßeraspekt der alttestamentarischen Gestalt, der in der Chronik von Moissac fast ganz fehlt, und billigen dem Priester Zadok eine auctoritas zu, die er im Buch der Könige überhaupt nicht hat.90 Die Krise des Reichs liefert also eine zweite Erklärung für die scheinbare Zunahme politischer Rituale unter den Karolingern – will man vorsichtig sein, spricht man ohnehin besser von einer Zunahme der Erwähnungen von Ritualen. Die Konflikte in der zweiten Hälfte der Regierungszeit Ludwigs des Frommen und dann die Reichsteilung riefen Streitigkeiten hervor; Rituale, ob tatsächlich durchgeführt, aber parteiisch interpretiert, oder ganz und gar erfunden, lieferten den Protagonisten ein starkes Propagandainstrument. Die Propaganda erzeugte ihre eigene Gegenpropaganda und zwangsläufig noch mehr Berichte, in denen Rituale vorkamen. In der Welt der Karolinger ist die Schrift und also die Beschreibung von Ritualen ein Niederschlag der Zwietracht.

  • 91  Johannes Fried, »Die Königserhebung Heinrichs I. Erinnerung, Mündlichkeit und Traditionsbildung im (...)
  • 92  Siehe die Diskussion dieser Quellen jenseits des Rheins, insbesondere Ernst Karpf, Herrscherlegiti (...)
  • 93  Widukind von Corvey, Rerum gestarum Saxonicarum, ed. Hans Hirsch / H.-E. Lohmann, MGH SS rerum ger (...)
  • 94  Buc (1995); Buc (1996), erweiterte Version in Buc (2001c), 1. Kap.

20Die Erklärung führt uns weiter zum Fall des sächsischen Deutschland, dessen Quellen in bezug auf königliche Rituale ebenfalls sehr reich sind. In einer subtilen Untersuchung der Texte, die von der Inthronisierung des Liudolfingers Heinrich berichten – alle Quellen wurden unter seinem Sohn Otto I. hergestellt und sind mindestens 40 Jahre nach 919 entstanden – hat Johannes Fried die Formel »ritualgeleitete Vergangen­heits­konstruktion« in Umlauf gesetzt. Das hört sich nach Sanskrit an, will jedoch in eloquenter Konzentration besagen, daß die Autoren der ottonischen Epoche die aktuellen Probleme des damals herrschenden Königshauses auf die Vergangenheit projizierten und auf häufig genug imaginäre Rituale kristallisierten.91 Widukind, Liudprand und Adalbert von St. Maximin – sofern er der Verfasser der Coninuatio Reginonis ist – schrieben für der sächsischen Dynastie nahestehende aristokratische Kreise, möglicherweise für die Liudolfinger selbst.92 Widukind skandiert die sächsische Geschichte durch Inthronisierungen und Beisetzungen von Königen (er benutzt sie als Scharniere der drei Bücher) und parallelisiert sie implizit mit den Ursprüngen des Sachsenstamms, die seinen Bericht eröffnen. Angesichts der Opposition der zeitgenössischen Aristokratie gegenüber dem Königshaus ein schwieriges Unterfangen.93 Liudprand wiederum will sein Publikum von der Berechtigung der neuen Ansprüche Ottos I. auf Italien überzeugen. Denn auch andere konnten Ansprüche auf die Königs- und Kaiserkrone der Halbinsel geltend machen: die südländischen Fürsten aus den Dynastien Berengars von Friaul und Hugos von Arles sowie die fernen byzantinischen Hegemonen. Liudprand mußte vor allem mit der kirchlichen wie nichtkirchlichen, cisalpinen und transalpinen Aristokratie rechnen, die 952 die Bürgschaft für einen Pakt zwischen Berengar und Otto übernommen hatte, der jenem die italienische Königswürde im Austausch gegen seine Unterordnung unter die ferne sächsische Oberherrschaft gewährte. Liudprand polemisiert außer mit Anspielungen auf die zweifelhafte Keuschheit von Fürstinnen aus rivalisierenden Dynastien mit der Beschreibung von Ritualen: Die Gegner Ottos I. manipulieren Rituale im Dienste niedriger politischer Ziele, aber wenn das sächsische Königshaus sie einsetzt, heiligen und spiegeln die Rituale einen von Gott gewollten consensus omnium.94

  • 95  Amy G. Remensnyder, Remembering Kings Past. Monastic Foundation Legends in Medieval Southern Franc (...)
  • 96  Ekkehard IV. von Sankt-Gallen, St. Galler Klostergeschichten 7, 16, 38, übersetzt von Hans F. Haef (...)
  • 97  Arnold von St. Emmeram, De miraculis beati Emmerammi 1.7, ed. Georg Waitz, MGH SS 4, Hannover, 184 (...)
  • 98  Philippe Buc, »Conversion of objects«, Viator, 28, 1997, S. 99–143, hier S. 111 sqq. Die Praxis, d (...)
  • 99  Ekkehard IV., St. Galler Klostergeschichten (1980), Casus 14, S. 40: Novis laudibus dictatis in lo (...)

21Auch andere Quellen verwenden monarchische Rituale, aber für Zwecke, die mit der großen Politik nichts zu tun haben. Die Texte Casus sancti Galli Ekkehards IV. oder De miraculis S. Emmerami des Regensburgers Arnold von St. Emmeram weisen sogar eine noch viel größere zeitliche Distanz zu den angeblich geschilderten Ereignissen auf, als die Verfasser zugeben. Ganz wie die von Amy Remensnyder trefflich untersuchten Legenden über aquitanische Stiftungen inszenieren diese Texte die Beziehungen zwischen angesehenen Königen der Vergangenheit und einem Kloster mit dem Ziel, das Prestige der Institution zu steigern, ihren Rang gegenüber allen Laien, seien es selbst Fürsten, hervorzuheben und Eigentums- oder Rechtsansprüche zu verteidigen oder geltend zu machen.95 Die Beschreibungen königlicher Rituale dienen diesen zielbewußten Argumentationen als Schlußstein. Verlaufen die Rituale ungestört, unterstreichen sie die Brüderlichkeit zwischen Mönchen und Königen. Ein Bankett zu Ehren der Heiligen (caritas) oder Äußerungen freudiger Vertrautheit vermindern die Distanz zwischen den Par­teien.96 So nimmt Konrad I. an den Mahlzeiten und joca der Brüder teil – wobei er sich herbeiläßt, mit den jüngsten Novizen zu scherzen – und tafelt mit ihnen zu Ehren der Heiligen. Ein gewiß ebenso phantasievoll dargestellter Otto I. fordert die Seinen auf sächsisch und in Versform auf, die Agapen mit einem Schluck zu Ehren der Heiligen zu beschließen, deren Ländereien die konsumierten Lebensmittel geliefert haben.97 Wie die auf dem Altar einer Kirche versammelten eucharistischen Gegenstände oder Opfer können auch die auf der Tafel aufgehäuften Erzeugnisse insgesamt oder teilweise das Grundeigentum der Institution reprä­sentieren.98 In diesen Texten kann der König auch an der Liturgie teilnehmen, sei es passiv als Adressat »gerade diktierter« laudes, die von der Gemeinschaft bei seinem Einzug angestimmt werden, sei es aktiver, wenn er – wie Chilperich oder Leo VI. von Byzanz – zum Verfasser von Antiphonarien gemacht wird.99

  • 100  Recueil des actes de Pépin Ier et de Pépin II rois d’Aquitaine, ed. Léon Levillain, Paris, Imprime (...)

22Eine Urkunde, die Pippin von Aquitanien den Mönchen von Saint-Maixent ausstellte, illustriert diese Strategie. Die Erzählung liefert eines der schönsten Beispiele für einen königlichen Einzug in ein Kloster:100

»[Die Mönche] baten Uns [Pippin] inständig, auf keinen Fall Unseren adventus [in Saint-Maixent) zu versäumen. Gott dem Allmächtigen dankend, kamen sie somit um die dritte Stunde des Sonntags vor dem Osterfest des Herrn [d.h. am Palmsonntag] im occursus und empfingen Uns mit Kreuzen und Kerzen, wie es der Brauch will, aber still, ohne Glockengeläut und die üblichen Gesänge. Und sie führten Uns zum Gebet vor die Gräber der Heiligen … Nach Unserer Rückkehr von der Kirche wuschen wir Unseren Körper … und legten Unser königliches Ornat an. Als die Stunde kam, warteten Wir in tiefster Andacht in der Kirche. Sodann erhoben Wir uns in der Mitte der Nacht für den Gottesdienst, um ihn so andächtig wie möglich zu begehen …«

Dieser so mitteilsame Text ist eine Fälschung. Der König und die Liturgie dienen hier dazu, die Ansprüche der Abtei zu sakralisieren. Denn als Pippin – wir folgen immer noch dem Text – nach der Messe die Kirche verläßt, fallen Mönche vor ihm zu Boden. Sie erklären die mißliche Lage der Abtei, und die königliche Gnade gewährt ihnen die angestrebte Urkunde, die beim folgenden Gottesdienst laut verlesen und auf dem Heiligenaltar niedergelegt wird. Sie erkennt der Abtei das Recht auf freie Wahl, Immunitätgegenüber öffentlichen Instanzen, die Freiheit von Wegezoll und das volle und uneingeschränkte Jurisdiktionsrecht auf einem Markt zu.

  • 101  Walter Bulst, »Susceptacula regum. Zur Kunde deutscher Reichsaltertümer«, in: Corona Quernea, Fest (...)

23Wir wollen nicht mit Patrick Geary behaupten, daß alles nur »Erinnern und Vergessen« ist. Die Mönche von Sankt Gallen, von deren Beziehungen zu den deutschen Königen Ekkehard so hübsch erzählt, haben zwischen dem 9. und 11. Jahrhundert durchaus Hymnen für den Empfang der Könige komponiert, die dem Schweizer Kloster auch höchstpersönlich Besuche abstatteten. Aber die Ehrungen, die Sankt Gallen den Karolingern und Ottonen erwies, heben nicht den Schleier, der über dem Ablauf der königlichen Aufenthalte liegt.101

  • 102  Nelson (1987).
  • 103  Bernd Schneidmüller, »Zwischen Gott und den Getreuen. Die Etablierung der christlichen Konsenzmona (...)
  • 104  Kantorowicz (1946).
  • 105  Willmes (1976); Warner (2001) für die Bischöfe.
  • 106  Für das adventus in einer Kirche und die Lobgesänge, siehe Gerd Althoff, »Das Bett des Königs in M (...)
  • 107  Koziol (1992), S. 306, für die Frage des »monarchistischen Rituals«. Das beste karolingische Beisp (...)
  • 108  Koziol (1992), S. 241–267.
  • 109  Koziol (1992), S. 237 f., 267. Man vergleiche damit die Problemstellung Dominique Barthélemys (199 (...)

24Ist der Begriff »königliches« Ritual übrigens jederzeit angebracht? Zum einen handelt es sich ja zumindest in den gerade erwähnten Fällen eher um klösterliche Rituale, die einen König in Szene setzen. Zum anderen: Selbst wenn die königlichen Rituale keine Fiktion der Klöster sind, waren sie dann ausschließlich monarchisch? Zu Recht hat Janet Nelson betont, daß viele Zeremonien zumindest unter den Karolingern die Gemeinschaft zwischen dem König und den Großen des Reichs und den von Gott inspirierten Konsens zwischen ihnen hervorhoben.102 Das Ritual war also »hierarchisch« in der ursprünglichen Bedeutung des Wortes, da es – wie wir in der Bibel Karls des Kahlen gesehen haben – gleichzeitig von auctoritas und von Teilhabe an ihr sprach. In diesem Sinne argumentierte auch Bernd Schneidmüller, als er kürzlich vorschlug, die berühmten Abbildungen in den liturgischen Manuskripten aus der Zeit der Ottonen und der Salier, die Könige auf dem Thron oder von Gott eingesetzt darstellen, als Ausdruck einer »Konsenzmonarchie« zu lesen. Der Fürst erscheint hier nämlich selten allein; hochgestellte geistliche oder nichtgeistliche Persönlichkeiten werden seiner Macht assoziiert.103 In Byzanz wie im Abendland schlossen die einer obrigkeitlichen Person dargebrachten Lobgesänge den Kaiser ein, und umgekehrt galt dasselbe.104 Noch als der König von Frankreich sich über die Aristokratie erhoben hatte, behielt die Teilnahme des Adels an Krönungen unter den Kapetingern noch lange die Bedeutung einer Teilhabe an der königlichen Macht. Andere Rituale wurden auf vielen Ebenen sowohl von den Königen wie von der Aristokratie veranstaltet; für den adventus, den freudigen Einzug in eine Stadt, eine Kirche oder ein Kloster, ist dies erforscht worden.105 Die Aufspaltung ging nicht ohne Spannungen und Krisen vonstatten; ein König konnte Neuerungen einführen, indem er versuchte, ein bisher gemeinsam veranstaltetes Ritual zu monopolisieren, und der hohe Adel konnte dem Widerstand entgegensetzen und versuchen, ein bisheriges Monopol des Königs zu brechen.106 In seinem Werk Begging Pardon and Favor. Ritual and Political Order in Early Medieval France hat auch Geoffrey Koziol darauf hingewiesen, wie unzutreffend die Bezeichnung »königliches Ritual« sein kann. Die Arbeit zeigt, daß ein bestimmtes Ritual, nämlich die Selbsterniedrigung mit dem Ziel, Vergebung oder ein Vorrecht zu erhalten, sich allmählich in chronologischer und geographischer Korrelation zu der Devolution der Macht in Westfranken ausbreitete. Der Petent oder die Petenten, die um ein Vorrecht bitten, verbeugen sich vor dem Geber und werfen sich zu Boden, wobei sie seine auctoritas mit zahlreichen Bekundungen der Unterwerfung und Demut anerkennen.107 Zu Beginn der untersuchten Epoche sollen derartige Gehor­sams­bezeugungen allein Königen und Bischöfen erwiesen worden sein, mit der Devolution öffentlicher auctoritas jedoch auch Personen minderen Rangs. In manchen Landstrichen, etwa im Loiretal um 1100, wo die Macht ein äußerstes Maß an Zersplitterung erfahren hatte, erwies und erhielt die Aristokratie jeden Rangs bis hin zu den neuen milites Bittgesuche – freilich handelt es sich dabei nicht immer um die große, einst ausschließlich Königen vorbehaltene Prostration.108 Für Koziol ist die Korrelation zwischen sozialem Wandel und Wandel im Ritual vollkommen: »The explanation for these [regional] differences lies not in regional diplomatic traditions but in social structures … Whenever one finds similar social structures one should also find similar kinds of supplication.«109

  • 110  Hildemar, Expositio in Regulam Benedicti 53, in: Martène, Edmond, Commentarius in Regulam, Paris, (...)
  • 111  Die Argumentation im Text ist nicht ganz klar. Siehe, was Smaragde sagt, in RB 53. 3–7, in Smaragd (...)

25Die Quellenkritik läßt sich jedoch nicht aussparen. Sie führt uns auf das Imaginäre der Schreiber. Berichten uns die Urkunden von Prostrationen, die stattgefunden haben, oder sind die Wendungen humiliter und supplex bloß Formeln? Und wenn es sich um Fiktionen handelt, sind es die der Empfänger (zumeist Klosterinstitutionen) oder die der Geber? Anders gesagt, haben wir es mit kirchlicher oder mit königlicher Ideologie zu tun? Und schließlich: Welche Gebärden (oder fiktive Gebärden) bezeichnen die Ausdrücke supplex und humiliter genau genommen? Die Mönche, insbesondere die karolingischen Ausleger der Regula S. Benedicti, haben als gute Erben der Römerzeit streng zwischen den Respektsbezeugungen unterschieden und sie entsprechend ihrer Intensität verschiedenen gesellschaftlichen Rängen zugeordnet. Den Reformskonzilen von 816 folgend regelten Hildemar von Corbie und Smaragd von Saint-Mihiel von der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts an den Empfang von Gästen in den benediktinischen Klöstern. Für Hildemar dürfen die Mönche sich nur vor Königen, Bischöfen und Äbten zu Boden werfen. Vor Besuchern geringeren Rangs, »Grafen, Priestern, Mönchen und anderen«, genügt es, den Kopf zu neigen. Für die Königin erwägt er eine Zwischenlösung: »Der Mönch darf sie nicht durch Prostration begrüßen, sondern er muß ein Knie zur Erde beugen oder den Kopf zum Zeichen der Demut senken.«110 Für Smaragd (der seinen Kommentar vielleicht schon 816 begann) umfaßte die Kategorie der Personen, denen die Mönche eine vollständige Prostration schuldeten, »die Könige, die Bischöfe und jeden Mächtigen von hohem Rang«.111

  • 112  Andreas von Bergamo, Historia 7, ed. Georg Waitz, SS rerum Langobardorum, Hannover, 1878, S. 220–2 (...)
  • 113  Acfred, Herzog der Aquitaner (regierte 926–927) für Sauxillanges (927), in: Recueil des chartes de (...)
  • 114  Vgl. Barthélémy (1997). Nur eine Feinnalyse wird diese Frage entscheiden können, aber die anschein (...)

26So bescheiden solche Divergenzen auch sein mögen, sie indizieren doch, daß die Klöster ab der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts ihren Besuchern unterschiedliche Ehrungen erwiesen. Und offenkundig hat ein Hildemar schon vor jeder Devolution der Macht darauf gehalten, andere Adlige als den König zu ehren. Darüber hinaus – und das ist wichtiger – haben nicht alle Geistlichen die Pflicht akzeptiert, sich vor dem König zu Boden zu werfen. Manche hielten dies sogar für Idolatrie. Kurz nach 877 berichtet (oder imaginiert, das spielt keine Rolle) Andreas von Bergamo, daß ein Mailänder Erzbischof namens Angilbert sich geweigert habe, dem Kaiser Lothar zu Füßen zu fallen: Er habe »im Hinblick auf die Ehre der Kirchen nur das Haupt geneigt und Begrüßungsworte (verba salutatoria) gesprochen.« Der Kaiser soll sich empört und ausgerufen haben, der Erzbischof halte sich wohl für Ambrosius – dessen Haltung gegenüber Theodosius, verbreitet und entstellt von seinem ersten Biographen Paulinus, seit Cassiodorus legendär geworden war –, worauf Angilbert erwidert haben soll: »Ich bin nicht Ambrosius, aber du bist nicht der Herrgott.«112 Die sogenannten Reformkreise teilten diese Verweigerungshaltung. Eine Urkunde von 927 (oder eine Fälschung aus den Jahren vor 950), die dem Kloster von Sauxillanges Immunitäten zuerkennt, nennt Christus als einzigen Herrn der Institution [ein impliziter Gegensatz zu Karl dem Einfältigen, den die »treulosen Franken« seines königlichen honor beraubten]. Sie soll »Ihm zu Ehren geschützt und von dem Schatten Seiner Majestät regiert« werden. Daher »beugen die hier ansässigen Mönche das Knie einzig vor Ihm, verehren [einzig] Ihn und nennen einzig Ihn rector113 Die Abneigung einzelner, die Großen dieser Welt zu ehren, läßt eine Alternative zu Koziols schöner Konstruktion möglich erscheinen. Vielleicht ist die Ausbreitung der Begrüßungs­formen gar kein ritualhaftes Symptom für die Devolution der Macht. Sie könnte auch auf den Willen reformorientierter Kleriker zurückgehen, den Großen die prägnantesten Ehr­erbie­tungen zu verweigern. Und diese Weigerung könnte die Begrüßungsformen mehr in den Blick gerückt haben, geringere Ehrerbietungen, die die Regula S. Benedicti im Geist eines antiken Republikanismus einem jeden zubilligte. Wie dem auch sei, die Korrelation zwischen dem Wandel auf dem Gebiet des »Rituals« und dem »sozialen Wandel« scheint hier bei weitem nicht zwingend; möglicherweise haben wir es schlicht mit ideologischen Reflexen einer Reihe kirchlicher Institutionen zu tun, von denen die Texte Zeugnis ablegen.114

27Selbst wenn wir davon ausgingen, daß die mittelaterlichen Quellen uns die Rituale so überliefern, »wie es eigentlich gewesen ist«, bleiben andere methodische Probleme ungelöst. Erstens ist die Effizienz der Rituale zu erklären – wobei die Besonderheiten der mittelalterlichen Kultur zu berücksichtigen sind. Zweitens die noch immer allgemein verbreitete Vorstellung, daß das Ritual die Ordnung stärke. Trifft dies zu? Und wenn ja, in welchem Sinn?

  • 115  Althoff (1989) S. 21–56; ders., »Das Privileg der deditio. Formen gütlicher Konfliktaustragung und (...)
  • 116  Althoff (1997c), S. 116–121; siehe jedoch bereits Gregor von Tours, Historiarum libri decem 5.38 ((...)
  • 117  MGH Capitularia, Bd. 1, ed.Boretius (1883), S. 296: 33–37: De proprio, quod in castellis ab avo no (...)

28Manche Rituale bezogen ihre Wirksamkeit aus rechtlichen Normen. Für das Deutschland des 10. und 11. Jahrhunderts hat Gerd Althoff ein relativ feststehendes Szenario nachgewiesen, das die Unterwerfung eines Aufständischen unter den König regelte. Ein mit begrenzter, aber sehr ostentativer Gewaltanwendung durchgeführter Feldzug führt zu Geheimverhandlungen zwischen Mittelsmännern. Nach getroffener Übereinkunft wirft der Aufständische sich dem König zu Füßen oder erniedrigt sich auf andere Weise öffentlich. Im allgemeinen nimmt ihn der König nach ziemlich kurzer Haft und Wiedererstattung nahezu aller konfiszierten Güter in Gnaden wieder auf. Althoff zufolge erlaubte eine gut ausgehandelte deditio allen Beteiligten, das Gesicht und die Ehre zu wahren. Die deditiones trugen so zum Gleichgewicht eines ottonischen Reichs bei, in dem der Monarch, obschon mächtig, sich nicht weit über die Aristokratie erheben konnte.115 Für Althoff stellt die Unterwerfung Lothars, Hugos und Matfrids im Jahr 834 die erste perfekte deditio dar.116 Ein Kapitular Ludwigs des Frommen, dem sie sich unterwarfen, gewährt näheren Einblick in das Modell. Der König bietet an, die von seinem Großvater Pippin dem Kurzen bei der Eroberung Südaquitaniens verhängten Konfiszierungen rückgängig zu machen und unterscheidet zwischen zwei Gruppen. Die einen, »die so lang sie konnten Widerstand leisteten und gegen ihren Willen unserem Großvater unterlagen«, und die anderen, die »sich unterwarfen (se dediderunt), während ihre Verbündeten hartnäckig Widerstand leisteten, und obwohl die Festung gewaltsam genommen war«. Das Eigentum der einen sollte beim Staatsschatz verbleiben, aber das der anderen konnte zurückerstattet werden – wie das der Verbündeten Lothars 834.117 Mit einer öffentlichen und deutlich erklärten deditio konnte ein Aufständischer hoffen, Güter zu verteidigen, die sonst leicht verloren gewesen wären.

  • 118  Liber Pontificalis 96, ed. Duchesne, Bd. 1, S. 475: 24–26, bestätigt durch ein Fragment aus den ve (...)

29Weit davon entfernt, Stabilität und Frieden zu fördern, dienten andere Praktiken jedoch dazu, feindliche Einstellungen öffentlich zu machen. Zu diesem Repertoire gehörten Beleidigungen und Schläge. Selbst Konzile, die doch Eintracht stiften sollten, waren keine Inseln des Friedens, wenn die jeweilige Mehrheit ein Übel ausgemacht hatte. »Zornig und glühend vor Eifer«, aber vollendet zeremoniell ohrfeigten sämtliche Teilnehmer des römischen Konzils von 769 Konstantin, den Usurpator des Throns des Heiligen Petrus, und warfen ihn aus der Kirche.118 Feind­selig­keits­bekundungen waren ebenso stereotyp wie Freundschaftsbezeugungen. Der Papst Johannes VIII. versicherte der Kaiserin Angilberga, daß er die Gesandten Karls des Kahlen übel aufnehmen werde, mit den Worten:

  • 119  Fragmentum Registri Iohannis VIII 47 (874 oder Anfang 875), ed. Erich Caspar, MGH Epistolae7, Berl (...)

»Wer immer kommen wird als Abgesandter Karls, die Kirche wird ihm nicht offen stehen. Die Kommunion wird ihm nicht erteilt. Ihm wird kein Kuß [des Friedens] geboten. Ihm wird kein Sitz angeboten, wie es Brauch wäre. Und der Vorschrift des Apostels [Johannes] entsprechend, wird ihm kein ›Ave‹ entboten. [vgl. 2 Joh.1.10]. Indessen werden wir ihn empfangen und hören, und wenn er einen Brief bringt, möge er kommen. Aber in diesem Fall wird er einen Brief mit Ermahnungen und Vorwürfen erhalten.«119

  • 120  Buc(1997); Althoff (1982); Leyser (1994).
  • 121  Jürgen Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerli (...)
  • 122  Siehe die Kritik an Johann Huizinga und Norbert Elias in Althoff (1997c), S. 260. Aus einem ähnlic (...)
  • 123  Arno Borst, Lebensformen im Mittelalter, Berlin, Propyläen, 1973, S. 474–488 (Zitat S. 485); ihn z (...)
  • 124  Vgl. die bahnbrechende Untersuchung von Talal Assal, »Towards a genealogy of the concept of ritual (...)
  • 125  Wir treffen uns hier mit Marc Augé, Non-lieux, Paris, Seuil, 1992, S. 64 f., und seiner Kritik des (...)

Die Menschen des Mittelalters waren durchaus bereit, unter Verwendung des reichen, von der Hagiographie – die gern zeigte, wie schlechte Fürsten von Heiligen gemaßregelt werden – zur Verfügung gestellten Wortschatzes Skandal zu machen. Sie verstanden sich auch darauf, Elemente geläufiger politischer Rituale zu vertauschen oder den Ablauf einer Zeremonie drastisch zu stören.120 Aber nicht nur das Vorkommen solcher Praktiken veranlaßt dazu, die den Ritualen oft zugesprochene stabilisierende Funktion in Frage zu stellen. Selbst die großen Rituale mit ihrem Einklang von irdischer und überirdischer Ordnung konnten mala parte gedeutet werden oder Mißtrauen stiften. Wenn die politischen Rituale, wie manche behaupten, dazu dienten, unterschiedliche soziale Gruppen, von der Familie bis zur Gesellschaft, intakt zu halten, so konnten sie dies doch nur unter bestimmten Umständen erreichen. Dazu gehörte, daß die sozialen Akteure die Rituale selten manipulierten und solche Manipulationen wenig befürchteten – mit anderen Worten, daß die Beteiligten eher aufrichtig als heuchlerisch, eher vertrauensvoll als beunruhigt waren. Ein solches Modell mittelalterlicher politischer Kultur geht davon aus, daß diese grundsätzlich nicht zwischen Öffentlichem und Privatem zu unterscheiden vermochte. Die seit 1960 von Jürgen Habermas vertretene Schule hat stark zur Verbreitung dieser Auffassung beigetragen; sie wurzelt aber in einer viel breiteren Tradition, die im Deutschland der Zwischenkriegszeit mit der »politischen Theologie« des Juristen Carl Schmitt und der historischen Soziologie des Mediävisten Otto Brunner verknüpft war.121 Ihr zufolge ist erst mit dem Cortegiano Baldassar Castigliones und der Moderne der Bruch eingetreten, der die inneren Gefühle eines Menschen von seinem äußeren Verhalten trennt und so der Heuchelei den Boden bereitet.122 Um Arno Borst zu zitieren: »Zwischen Form und Absicht zeremoniösen Verhaltens besteht kein Abstand; jeder meint, was er tut, und wer es nicht tun will, bleibt fern. So stiftet Zeremoniell Gemeinschaft.«123 Der soziale Akteur Borsts und vieler anderer erinnert unangenehm an den primitiven Menschen der frühen Anthropologie.124 Dieser kennt keinen Bruch zwischen einer Privatperson, die einem Individuum, und einer öffentlichen Person, die einer Gesellschaft entspricht. Er geht vollkommen im Kollektiv auf, weil er ein Kollektiv en miniature ist.125

  • 126  Gumpold von Mantua, Vita Venceslavi ducis 18, Georg H. Pertz (Hg.), MGH SS 4, Hannover, 1841, S. 2 (...)

30Die mittelalterlichen Quellen jedoch verstehen sich auf Heuchelei durchaus. Oft unterstreichen sie sie sogar, um den guten Ruf einer Person zu erledigen oder einen Bericht dramatischer zu gestalten. Einige Beispiele: In seiner Vita des Heiligen Wenzel erzählt Gumpold von Mantua 968/978, wie jener ermordet wurde (935). Sein Bruder Boleslaw veranstaltete ein Bankett, zu dem er seine Bundesgenossen »unter der Maske guter Laune« (sub hylaritatis specie) einlud. Er begibt sich nun zum herzoglichen Palast und bittet Wenzel kniefällig, ebenfalls der Einladung zu folgen. Supplex ingressus palatium […] corrogavit: Diese Wendung könnte Koziols Urkundensammlung zieren. Er würde sie als »theophanische« Prostration vor dem Fürsten, als Anerkennung der gottgewollten Ordnung deuten, in der der Herzog eine »Ikone« des himmlischen Königs ist. Aber an dieser Stelle ebenso wie wenn er den Bruder freundschaftlich bei der Hand nimmt, um ihn in den Bankettsaal zu führen, will Boleslaw, infelix ille fraudis amicus, seinen Fürsten täuschen, und der Bericht endet mit dem Märtyrertod des Herzogs.126

  • 127  Widukind von Corvey, Rerum gestarum Saxonicarum 2.17, (vgl. Anm. 93), S. 81: 11–82: 5: Agina [...] (...)

31Die Autoren des Mittelalters spielen mit dem Potential der Täuschung, das allem, was die Historiographie unter »politische Rituale« verbuchen konnte, inhärent ist. In den Res gestae Saxonicae tritt Agina, ein Adliger, »zum König [Otto I.] und begrüßt ihn mit demütigen Worten«, den adventus Heinrichs ankündigend, des Bruders des Königs. Dieser adventus stellt sich als feindselig heraus: Der aufständische Heinrich marschiert unter flatternden Kriegsbannern an der Spitze eines Heers seinem Bruder entgegen.127 Man mag dagegenhalten, daß derartige Anekdoten von manipulierten Ritualen dazu dienen, den Bericht dramatischer zu gestalten. Daß sie eine literarische Funktion haben, ist aber kein Grund, sie nicht als ebenso symptomatisch für eine politische Kultur einzuschätzen wie unverfälschte Rituale. Warum sollten die Berichte von manipulierten Ritualen rhetorischer Zierat sein, die konsensuellen Rituale hingegen zum Wesen der politischen Kultur des Mittelalters gehören?

  • 128  Clifford Geertz, Negara. The Theatre State in Nineteenth-Century Bali, Princeton, Princeton Univer (...)

32In seiner Rekonstitution durch Clifford Geertz zeichnet das Universum von Bali sich durch eine bruchlose Korrespondenz zwischen dem göttlichen Muster und seinem Abbild, der menschlichen Monarchie, aus. Bei den Mediävisten der angelsächsischen Welt und neuerdings auch Deutschlands hat dieses Modell zahlreiche Anhänger gefunden.128 Zum einen schließt es sich an einen gewissen Platonismus an, der in einer wichtigen Komponente der politischen Kultur des Mittelalters präsent ist. Zum anderen – und das ist problematischer – verstärkt es im Gewande des Exotismus die nachmittelalterlichen soziologischen Traditionen in Europa. Gerade weil diese Traditionen der Machttheologie mittelalterlicher Kleriker entstammen, hat die Anleihe bei ihnen zu Ergebnissen geführt. Aber in manchen neuralgischen Punkten differiert die mittelalterliche politische Kultur von der ihrer Nachfahren. Wenn sie an einer platonischen Tradition teilhat, die eine gegenseitige Spiegelung und Korrespondenzen zwischen irdischer und überirdischer Ordnung begünstigt, so ist sie doch auch von einer Mentalität geformt, deren Gründungsmythos vom schicksalhaften Verrat Satans, des Fürsten der Finsternis, an Gott, dem Mann und dem Weib berichtet. Der teuflische Betrug und die durch die Sünde verursachten epistemologischen Verzerrungen stören im mittelalterlichen Abendland jede lineare Entsprechung zwischen Himmel und Erde.

  • 129  Tertullian, Apologeticum 35. 10–12, ed. Jean-Pierre Waltzing, Paris, Les Belles Lettres, 1929, S.  (...)

33Täuschung, ob von bösen Engeln oder von Menschen verübt, stand allen Denkern vor Augen. Um 200 beschrieb Tertullian, wie die Eliten der römischen Welt die Rituale (religio) des Kaiserkults begingen. Sie schmückten ihre Türen mit Lorbeer, zündeten in ihren Vorräumen Leuchten an und brachten ihre Lager auf die Straße, um in aller Öffentlichkeit zu feiern. Aber das alles war nichts als Heuchelei:129

»Sie führten die heiligen Riten für das Wohl des Kaisers durch und schworen einen Eid auf seinen Genius … Aber nicht, um an einem Volksfest teilzunehmen. Vielmehr wechselten sie in ihren Herzen den Namen des Fürsten aus, um zu lernen, innerhalb des Zeremoniells für einen anderen [den Fürsten] öffentlich Wünsche für sich selbst zu äußern und um ein Modell und eine Ikone ihrer eigenen Hoffnung [Fürst zu werden] zu weihen.«

  • 130  Historiarum libri quinque 1.5, ed. John France, Oxford, Clarendon, 1989, S. 12: Surgens itaque rex (...)

Achthundert Jahre später brütete der Chronist Raoul Glaber über dem Verrat Herberts II., Graf von Vermandois (923). Dem Cluniazenser zufolge hatten Räte Karls des Kahlen ihn vor seinem unbeständigen Vasallen gewarnt. Sie hatten nicht Unrecht – Herbert setzte den König am Ende gefangen. Aber Karl verlor alles Mißtrauen, als der Graf sich vor ihm niederwarf, um den königlichen Kuß zu erhalten, und dann seinen Sohn ohrfeigte, um auch ihn zu einer tiefen Verbeugung zu zwingen, und sprach: »Wisse, daß man den Kuß des Königs, unseres Herrn, nicht stehend (erecto corpore) empfängt.« Der junge Mann, noch »Novize in Sachen Betrug«, konnte sich nicht entschließen, sich in die Haltung des Bittstellers zu begeben.130 Die Formen ritualisierter Verehrung, so teuer sie Koziol auch sind, konnten von Verfassern, also, wie anzunehmen, auch von den Akteuren des politischen Spiels als Heuchelei und Manipulation durchschaut werden.

  • 131  Hier setzen wir uns ab vom Modell unseres Freundes und Kollegen Gerd Althoff.
  • 132  Buc (1997).

34Dem könnte entgegenhalten werden, daß die Manipulation eines Rituals seinen allgemeinen Rahmen nicht in Frage stellt, und dafür eine klassische Analogie anführen: Der Glaube, daß irgendein schlechter Bischof oder ein rivalisierendes Kloster falsche Reliquien besitzt, macht noch nicht den gesamten Heiligenglauben zunichte. In letzter Instanz setzt das manipulierte Ritual eben das Ritual schlechthin voraus – die Ordnung oder den Glauben an die Ordnung, was fast dasselbe ist. Aber wie so viele Argumente, die mit der »letzten Instanz« operieren, macht auch dieses es sich mit den Problemen zu leicht. Einerseits sind die Erwähnungen manipulierter oder konfliktueller Rituale zu zahlreich, um als Ausnahmen abgetan zu werden, die das System bloß bestätigen.131 Andererseits können wir manche Praktiken nur deswegen als »politisches Ritual« bezeichnen, weil wir uns über ihr potestatives Potential im Klaren sind. Gerade aus diesem Grund konnten sie von den Zeitgenossen einer seit den ersten Jahrhunderten des Christentums suspekten Gruppe von Praktiken zugeschlagen werden, nämlich den religiones – Erfindungen der heidnischen Eliten und ihrer Verbündeten, der Dämonen, zur Aufrechterhaltung ihrer materiellen und geistigen Herrschaft.132 In einer christlichen politischen Kultur schloß das, was wir politische Rituale nennen, die Gefahr ebenso ein wie die Kommunikation, die Perversion ebenso wie das Beispielhafte.

  • 133  Liber pontificalis, ed. Duchesne, Bd. 2, S. 405–407 (Zitat S. 405: 20), S. 413: 31–32 (feritatem q (...)
  • 134  Liber pontificalis, Bd. 2, S. 430 f.
  • 135  Liber pontificalis, Bd. 2, S. 433 ff.; Zitat S. 433: 24.
  • 136  Liber pontificalis, Bd. 2, S. 439: 32–35. Einen Quellenvergleich nimmt vor Hack (1999), S. 648–669 (...)
  • 137  Johannes Mathias Watterich, Pontificum Romanorum Vitae, Bd. 1, Leipzig, Wilhelm Engelmann, 1862, S (...)

35Wie also wird die Haltung der Menschen, die an einem »Ritual« teilnahmen, hin- und hergerissen zwischen ihrem letzthinnigen Glauben an die Ordnung und der Befürchtung von Manipulationen – sozusagen zwischen »platonischen« und »augustinischen« Kultur­instinkten – konkret aus­gesehen haben? Eine außerhalb der zeitlichen Grenzen unserer Untersuchung angefertigte Quelle macht diese Spannung spürbar. Der Kardinal Boso, Ver­fasser der offiziellen Biographie Alexanders III. für den Liber pontificalis, starb 1178, also kurz nach dem zwischen Friedrich I. Barbarossa, der lombardischen Liga und dem Papst abgeschlossenen Frieden von Venedig (1177), ohne seine Arbeit zu Ende führen zu können. Bis 1176/1177 manipuliert Bosos Friedrich, homo huius seculi prudentissimus, sagax et callidus, systematisch alle rituellen Formen der Diplomatie und des politischen Spiels, zum Beispiel das Gespräch im engsten Kreis unter den Großen (colloquium familiare) und den österlichen Frieden. Er versteckt seine wirklichen Gefühle, fingiert Zorn oder Freundschaft ganz nach den Umständen.133 Als Boso jedoch zu den beiden letzten Berichtsjahren gelangt, ändert sich das Bild des Kaisers völlig. Bei einer Konferenz in Pavia hört Friedrich sich die Vorwürfe des päpstlichen Gesandten compunctione plurima an.134 Schon glaubt der Leser an eine Bekehrung. Aber es gibt einen Rückfall. Erst nach der vernichtenden Niederlage, die ihm die Mailänder als Werkzeuge des höchsten Richters in der Schlacht von Legnano zufügten (29. Mai 1176), »suchte der Kaiser offenbar demütig den Frieden mit der Kirche, den er bis dahin nur zum Schein angestrebt hatte« (ad pacem Ecclesie, quam hactenus in duplicitate quesierat, inclinari humiliter videretur). Er läßt dem Lager Alexanders eine ganze Reihe zeremonieller Signale seines aufrichtigen guten Willens zukommen, die in der Begegnung von Venedig gipfeln.135 Versöhnt, »unter den Augen aller, die gemeinsam das Gut des Friedens erhofften«, legt er vor dem Papst seinen Umhang ab, wirft sich zu Boden, küßt die Füße Alexanders, und sie tauschen einen wahren Friedenskuß (in communi visione pacis bonum expectantium, deposita clamide prostravit se in terram, et deosculatis eius tamquam primi apstolorum pedibus, vere pacis osculum sibi devotissime dedit).136 Die Freude ist allgemein, und während der folgenden Tage geben Papst und Kaiser in zeremonieller Weise ihre Freundschaft kund, namentlich durch ein colloquium familiare. Der Kontrast zur vorherigen Periode wäre vollständig, brächte Friedrich nicht nach dem Friedensschluß und »dem Rat unheilbringender Menschen folgend« die Festung Bertinoro an sich – eine Handlung, die Alexander (wie Boso erklärt) in der Hoffnung, daß Gott das Herz des Kaisers besänftige, zunächst unbeachtet lassen will. Boso stirbt, bevor er der erneuten Wendung Rechnung tragen kann. Die Genese der Vita Alexandri tercii erklärt den ergreifenden Kontrast zwischen seinem offenkundigen Mißtrauen gegenüber Zeremonien, das seinen Bericht über die Jahre 1159–1176 kennzeichnet, und dem in den Jahren 1177–1178 herrschenden Vertrauen. Louis Duchesne und Johannes Watterich zufolge hat der Kardinal die Biographie 1165 in einem Zuge umgeschrieben.137 Möglicherweise hat er sie anschließend periodisch umgearbeitet, und dies bis in die letzten Jahre. Es ist vorstellbar, daß Boso bei jeder Verhandlung zwischen den beiden Lagern hoffte, zwischen regnum und ecclesia werde nunmehr die rechte Ordnung wieder hergestellt. Im Zuge der sukzessiven Ausarbeitungen verwandelte die getäuschte Hoffnung auf Frieden sich in Betrug, und folglich wurde jeder Komplex von Friedensritualen als vorsätzliche Manipulation des Zeremoniells uminterpretiert – jeder, bis auf den letzten, der in Venedig gipfelte. Geht man von einer solchen Stratifizierung des Werks aus, dann läßt sich annehmen, daß der Autor dem politischen Ritual grundsätzlich Vertrauen schenkte. Aber nach jedem Scheitern fiel es ihm äußerst leicht, ja erschien es ihm natürlich, die Praktiken umzuinterpretieren, denen er zunächst Glauben geschenkt hatte; sie wurden dann zu zynischen, von einem erneut zum Gegner gewordenen Partner vorsätzlich in Szene gesetzten Manipulationen. Wenn es erlaubt ist, im Hinblick auf das politische Ritual die Mentalität des Biographen Alexanders III. zu imaginieren, so war Kardinal Boso ebensosehr Augustinianer wie Neuplatoniker. Und man ist versucht zu denken, denn das ist die leichteste Lösung, daß er darin für die politische Kultur des Früh- und Hochmittelalters repräsentativ war.

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Notes

1  Dieser Artikel greift in Teilen zurück auf meinen Aufsatz »Political rituals and political imagination in the medieval west, 4th–11th centuries«, in: Linehan, Peter / Nelson, Janet L. (Hg.), The Medieval World, London, Routledge, 2001. Ich danke Routledge Publishers für die Erlaubnis, diese Seiten auf französisch mit dem erforderlichen kritischen Apparat überarbeiten zu dürfen. Dominique Alibert, Dominique Barthélemy, Patrick Geary, Igor Gorevich, Olivier Guillot, Dominique Iogna-Prat, Mayke de Jong, Kathryn Miller, Janet Nelson (mit ihrer großen herausgeberischen Wachsamkeit), Barbara Rosenwein, Yves Sassier (innerhalb des Seminars, in dem dieser Text vorgetragen wurde), und Stephen D. White haben mich freundschaftlich beraten. Besonderer Dank geht an Gerd Althoff, der mir seine Dienste als Vermittler bei der Lösung einiger sachlicher Meinungsverschiedenheiten mit Kollegen angeboten hat. Ein Aufenthalt am Netherlands Institute for Advanced Studies hat mir die nötige Zeit für die Forschungen gegeben, die im Vorliegenden ihren Abschluss finden. Der Beziehung zwischen modernen Sozialwissenschaften und mitellalterlicher politischer Kultur gehe ich im Detail nach in meinem Buch The Dangers of Ritual: Between Social Scientific Models and Early Medieval Documents, Princeton, Princeton University Press, 2001. Abkürzungen: MGH = Monumenta Germaniae Historica; SS = Scriptores; PL = Patrologia Latina, hg. v. Jean-Paul Migne; CCSL = Corpus Christianorum Series Latina; CCCM = Corpus Christianorum Continuatio Medievalis.

2  Einen unvollständigen Überblick gibt Philippe Buc, »Political rituals: Medieval and modern interpretations«, in: Goetz, Hans-Werner (Hg.), Die Aktualität des Mittelalters, Bochum, Dieter Winkler, 2000 [Herausforderungen, 10], S. 255–272.

3  Jack Goody, »Against ritual: Loosely structured thoughts on a loosely defined topic«, in: Moore, Sally Falk / Meyerhoff, Barbara G. (Hg.), Secular Ritual, Assen, Van Gorcum, 1977, S. 25–35. Deshalb kann dieser Aufsatz auch nicht beanspruchen wollen, eine historische Darstellung aller von den Historikern als »rituell« eingestufter Praktiken vorzulegen. Hingewiesen sei dennoch auf Jacques Le Goff, »Le rituel symbolique de la vassalité«, in: ders., Pour un autre Moyen Âge, Paris, Gallimard, 1977, S. 349–420; Hagen Keller, »Die Investitur. Ein Beitrag zum Problem der ›Staatssymbolik‹ im Hochmittelalter«, Frühmittelalterliche Studien, 27, 1993, S. 51–86; die Artikel über Königsbegräbnisse in Byzantion, 61, 1, 1991; sowie den unlängst von Janet L. Nelson und Frans Theuws herausgegebenen Band, Rituals of Power: From Late Antiquity to the Early Middle Ages, Leyden, Brill, 2000 [Transformation of the Roman World, 8], insbesondere Nelson, »Carolingian royal funerals«, S. 131–184, mit einer reichhaltigen, das Thema übergreifenden Bibliographie. Das Standardwerk von Michael McCormick, Eternal Victory: Triumphal Rulership in Late Antiquity, Byzantium, and the Medieval West, Cambridge, Cambridge University Press, 1986, liefert eine erstrangige bibliographische Orientierung.

4  Siehe Buc (2000); John D. Kelly und Martha Kaplan, »History, structure, and ritual«, Annual Review of Anthropology, 19, 1990, S. 119–150, untersuchen dieses Problem unter ethnologischen Gesichtspunkten.

5  Peter Brown, »Society and the supernatural: A medieval change«, veränderte Version in: ders., Society and the Holy in Late Antiquity, Berkeley, University of California Press, 1982, S. 302–332, hier S. 323. Dazu aber die scharfe Kritik von Stephen D. White, »Proposing the ordeal and avoiding it: Strategy and power in Western French litigation, 1050–1110«, in: Bisson, Thomas N. (Hg.), Cultures of Power: Lordship, Status and Process in Twelfth-Century Europe, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1995, S. 104 f. Brown hat unlängst einen analogen Zusammenhang vorgeschlagen zwischen der Entwicklung der römischen kaiserlichen Macht und dem öffentlichen Strafwesen: Peter Brown, »Vers la naissance du Purgatoire, Amnistie et pénitence dans le christianisme occidental de l’Antiquité tardive au haut Moyen Âge«, Annales HSS, 52, 1997, S. 1247–1261. Doch siehe dazu die moderate Kritik von Mayke de Jong, »The transformations of penance«, in: Nelson / Theuws (2000), S. 185–224.

6  Lester K. Little, Benedictine Maledictions: Liturgical Cursing in Romanesque France, Ithaca, Cornell University Press, 1993.

7  Mervyn James, »Ritual, drama and social body in the late medieval English town«, Past and Present, 98, 1983, S. 3–29, hier S. 13 f., 23–26.

8  Gerd Althoff, »Königsherrschaft und Konfliktsbewältigung im 10. und 11. Jahrhundert«, Frühmittelalterliche Studien, 23, 1989, S. 265–290, aufgenommen in ders., Spielregeln der Politik im Mittelalter: Kommunikation in Frieden und Fehde, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1997, S. 21–56. Siehe meine Rezension in Annales HSS, 56, 2001, S. 524–526. Für eine komplementäre Interpretation des Reichs, siehe Karl J. Leyser, Rule and Conflict in an Early Medieval Society: Ottonian Saxony, Bloomington, University of Indiana Press, 1979 und ders., The Crisis of Medieval Germany, London, 1984 [The Raleigh Lecture of the British Academy].

9  Janet L. Nelson, »Queens as Jezebels: The careers of Brunhild and Balthild in Merovingian history«, in: Baker, Derek (Hg.), Medieval Women, Oxford, 1979, aufgenommen in Dies., Politics and Ritual in Early Medieval Europe, Londres, Hambledon, 1986, S. 1–48; Stuart Airlie, »Private bodies and the body politic in the divorce case of Lothar II«, Past and Present, 161, 1998, S. 3–38; Philippe Buc, »Italian hussies and german matrons: Liutprand of Cremona on dynastic legitimacy«, Frühmittelalterliche Studien, 29, 1995, S. 207–225. Zu den Gottesurteilen und den Frauen in den literarischen Quellen sei verwiesen auf den wichtigen Artikel von Stephen D. White, »Imaginary justice: The end of the ordeal and the survival of the duel«, Medieval Perspectives, 13, 1998, S. 32–55.

10  Siehe Robert A. Markus, »Saeculum«. History and Society in the Theology of St. Augustine, 2. Aufl., Cambridge, Cambridge University Press, 1988; ders., »The sacred and the secular: From Augustine to Gregory the Great«, Journal of Theological Studies, n.s., 36, 1, 1985, S. 84–96.

11  Zur Jagd, siehe Janet L. Nelson, »Carolingian royal ritual«, in: Cannadine, David / Price, Simon F. R. (Hg.), Rituals of Royalty. Power and Ceremonial in Traditional Societies, Cambridge, Cambridge University Press, 1987, S. 137–180, hier S. 166–169. Der karolingische Fürst konnte more solemni jagen, was auf eine gewisse Pracht und strenge Regeln verweist, siehe Annales Regni Francorum ad. an. 819, ed. Friedrich Kurze, MGH SS in usum scholarum 6, Hannover, 1895, S. 152. Allgemein siehe Igor Gorevich, O Kritike Antropologii Zhivotnikh (Zu einer Kritik der Tieranthropologie), Bd. 3: O kentavrah i rusalkah: raznovidnosti i granitsy, Kabul / Chisinau, Al Bairuni, 1987, S. 562–599. Für die Bankette siehe Karl Hauck, »Rituelle Speisegemeinschaft im 10. und 11. Jahrhundert«, Studium Generale, 3, 11, 1950, S. 611–621; Heinrich Fichtenau, Lebensordnungen des 10. Jahrhunderts, 2 Bde., Stuttgart, Hiersemann, 1984, S. 82–91; und Gerd Althoff, »Der frieden-, bündnis- und gemeinschaftsstiftenden Charakter des Mahles im früheren Mittelalter«, in: Bitsch, Irmgard et al.(Hg.), Essen und Trinken in Mittelalter und Neuzeit, Sigmaringen, Thorbecke, 1987, S. 12–25.

12  Philippe Buc, L’ambiguïté du Livre. Prince, pouvoir et peuple dans les commentaires de la Bible au Moyen Âge, Paris, Beauchesne, 1994 [Théologie historique, 95], S. 225–230; ders., »Pouvoir royal et commentaire de la Bible«, Annales, 44, 3, 1989, S. 691–713, hier S. 697–699; Alpert von Metz, De diversitate temporum 2.20, hg. v. Georg H. Pertz, MGH SS 4, Hannover, 1841, S. 700–724, hier S. 719, 10, über die Zunft der Händler in Thiel: in celebrioribus festis quasi solemniter ebrietati inserviunt.

13  Siehe Albert Michael Koeniger, Die Militärseelsorge der Karolingerzeit, München, Knöpfler, 1918 [Veröffentlichungen aus dem Kirchenhistorischen Seminar München, 4: 7]; Carl Erdmann, Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens, Stuttgart, Kohlhammer, 1935; Friedrich Prinz, Klerus und Krieg im früheren Mittelalter, Stuttgart, Hiersemann, 1971 [Monographien zur Geschichte des Mittelalters, 2]; McCormick (1986), S. 342 ff.; ders., »Liturgie et guerre des Carolingiens à la première croisade«, in: »Militia Christi« e Crociata nei secoli XI–XIII, Milan, Vita e pensiero, 1992 [Miscellanea del Centro di studi medioevali, 13], S. 209–240; und aktueller Dominique Barthélemy, La mutation de l’an mil a-t-elle eu lieu?, Paris, Fayard, 1997, S. 207 f.. Schließlich zur Liturgie des Krieges, Alexander Pierre Bronisch, Reconquista und Heiliger Krieg. Die Deutung des Krieges im christlichen Spanien von den Westgoten bis ins frühe 12. Jahrhundert, Münster, Aschendorff, 1998. Einige Beispiele in Philippe Buc, »Writing Ottonian hegemony: Good rituals and bad rituals in Liutprand of Cremona«, Majestas, 4, 1996, S. 3–38, hier S. 5 (aufgenommen in Buc [2001c], 1. Kap.); und Buc (1995), hier S. 215.

14  Thegan, Gesta Hludowici Imperatoris 19, ed. Ernst Tremp, MGH SS rerum germanicarum in usum scholarum 64, Hannover, 1995, S. 202: 1–204: 10.

15  Ermold Nigellus, Poème sur Louis le Pieux, vv. 2164-529, ed. Edmond Faral, Paris, Les Belles Lettres, 1932 [Classiques de l’Histoire de France au Moyen Âge, 14], S. 166–191. Vgl. Nelson (1987), S. 167 f.; und Barthélemy (1997), S. 201, 207.

16  Gerard Caspary, Politics and Exegesis. Origen and the Two Swords, Berkeley, University of California Press, 1979; Jean Daniélou, Sacramentum futuri: étude sur les origines de la typologie biblique, Paris, Beauchesne, 1950. Illustrationen in bezug auf die Spätantike bei Philippe Buc, »Martyre et ritualité dans l’Antiquité tardive. Horizons de l’écriture médiévale des rituels«, Annales HSS, 48, 1, 1997, S. 63–92 (aufgenommen in Buc [2001c], Kap. 4).

17  Siehe Edward Muir, Ritual in Early Modern Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 1997; Peter Burke, »Die Ablehnung des Rituals in Europa am Beginn der Neuzeit«, in: ders., Städtische Kultur in Italien zwischen Hochrenaissance und Barock: eine historische Anthropologie, Berlin, Wagenbach, 1986, S. 186–200.

18  Nicolas von Clairvaux, Ep. 8, PL 196, Sp. 1603 b-c: De veteri testamento et umbra Cluniasensium ad Cistersiensium evolavimus puritatem; George Duby, L’an mil, Paris, Gallimard, 1980, S. 226. In dieselbe Richtung argumentieren Brian Stock, Implications of Literacy: Written Language and Models of Interpretation in the Eleventh and Twelfth Centuries, Princeton, Princeton University Press, 1983, S. 91, 141, 472; und Raffaello Morghen, »Monastic reform and cluniac spirituality«, in: Hunt, Noreen (Hg.), Cluniac Monasticism, Hamden, Archon Books, 1971, S. 9–28, hier S. 19.

19  Siehe allgemein Gerhart B. Ladner, The Idea of Reform. Its Impact on Christian Thought and Action in the Age of the Fathers, Cambridge/Mass., Harvard University Press, 1959.

20  Siehe Nicole Zeddies, »Bonifatius und zwei nützliche Rebellen«, in: Fögen, Marie Theres (Hg.), Ordnung und Aufruhr im Mittelalter: Historische und juristische Studien zur Rebellion, Frankfurt/M., Klostermann, 1995 [Ius Commune. Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Europäische Rechtsgeschichte, Studien zur Europäischen Rechtsgeschichte, Sonderheft 70], S. 217–263. Hinsichtlich der Nachahmung des alttestamentarischen Modells, siehe allgemein Johannes Chydenius, Medieval Institutions and the Old Testament, Helsinki, Societas Scientiarum Fennica, 1965.

21  Constantinus VII., De administrando imperio, c. 13, ed. Gyula Moravcsik / Romilly J. H. Jenkins, Budapest, Pazmany Peter, 1949; Neuauflage Washington, Dumbarton Oaks, 1967 [Corpus Fontium Historiae Byzantinae, 1], S. 66 f.

22  Siehe die reich dokumentierte Analyse von McCormick (1986), S. 330–334. Siehe ebenfalls Brian Brennan, »The image of the frankish kings in the poetry of Venantius Fortunatus«, Journal of Medieval History, 10, 1, 1984, S. 1–11.

23  Dies erklärt programmatisch der erste Brief von Theoderich dem Großen (um 508), in: Cassiodore, Variae 1.1.3, ed. A. J. Fridh, CCSL 96, Turnhout, 1973, S. 9: 18–20: Regnum nostrum imitatio vestra est, forma boni propositi, unici exemplar imperii: qui quantum vos sequimur, tantum gentes alias anteimus.

24  Procope, Histoire des guerres 7.33, ed. H. B. Dewing, 7 Bde., London, 1914–1940, Bd. 4, S. 438, 6. Siehe auch Gregor von Tours, Historiarum libri decem 5.17, neu hg. v. Bruno Krusch u. Wilhelm Levison, MGH SS rerum Merovingicarum I, 1, ed. altera, Hannover, 1951, S. 216.

25  So erklärt sich das Verschwinden letzterer im lateinischen Westen mehr durch den Niedergang der Städte und das Fehlen stabiler Hauptstädte als durch die patristische Kritik der Spiele. Siehe Robert A. Markus, The End of Ancient Christianity, Cambridge, Cambridge University Press, 1990; Werner Weismann, Kirche und Schauspiele. Die Schauspiele im Urteil der lateinischen Kirchenväter, Würzburg, Augustinus Verlag, 1972.

26  Vgl. Notker, Gesta Karoli 2.15, ed. Hans F. Haefele, MGH SS rerum Germanicarum, n.s., 12, Berlin, 1959, S. 79: 11.

27  Siehe dazu McCormick (1986).

28  McCormick (1986), S. 106 f.; François Heim, Théologie de la victoire impériale,Paris, Beauchesne, 1992 [Théologie historique, 89], S. 98–105.

29  Concilium Germanicum, c. 2, ed. Alfred Boretius, MGH Capitularia regum Francorum, Bd. 1, Hannover, 1883, S. 25: 11–15.

30  Gregor von Tours, Historiarum libri decem 7.31, ed. Bruno Krusch / Wilhelm Levison, MGH SS rerum MerovingicarumI, 1, éd. altera, Hannover, 1951, S. 350: 4–13.

31  Erdmann (1935), S. 14.

32  Formulae, ed. Karl Zeumer, MGH Leges 5, Hannover, 1882, S. 510 f.; vgl. McCormick (1986), S. 352 f.

33  McCormick (1992).

34  Annales Mettenses priores ad. an. 680, ed. C. G. Bernhard von Simson, MGH SS rerum Germanicarum 10, Leipzig, 1908, S. 8–12. Zu diesem Text siehe Irene Haselbach, Aufstieg und Herrschaft der Karlinger in der Darstellung der sogenannten Annales Mettenses priores: Ein Beitrag zur Geschichte der politischen Ideen im Reiche Karls des Großen, Lübeck / Hamburg, Matthiesen, 1970 [Historische Studien, 412], und jüngeren Datums Rosamond McKitterick, »L’idéologie politique dans l’historiographie carolingienne«, in: Le Jan, Régine (Hg.), La royauté et les élites dans l’Europe carolingienne, Lille, Centre d’Histoire de l’Europe du Nord-Ouest, 1998, S. 59–70, hier S. 63 f.

35  Dudo von Saint-Quentin, De moribus et actis primorum Normanniae ducum 107–108, ed. Jules Lair, Caen, 1865 [Mémoires de la Société des antiquaires de Normandie,23], S. 270 f. Siehe zu diesem Autor Geoffrey Koziol, Begging Pardon and Favor: Ritual and Political Order in Early Medieval France, Ithaca, Cornell University Press, 1992, S. 147–159.

36  Augustin, Sermon Dolbeau 25.26 (Mainz 61), in: Dolbeau, François (Hg.), 26 sermons au peuple d’Afrique, Paris, 1996 [Études augustiniennes série Antiquité, 147], S. 76: 526–531: Posito diademate, pectus tundit ubi est piscatoris corpus, cuius merita cogitat, cuius coronam credit, per quem cupit pervenire ad Deum, cuius orationibus se adiuvari sentit et invenit. Ecce quae fecit ille crucifixus et irrisus in cruce, ecce unde stravit gentes, non saeviente ferro, sed irriso ligno.

37  Rudolf Schieffer, »Von Mailand nach Canossa. Ein Beitrag zur Geschichte der christlichen Herrscherbuβe von Theodosius d. Gr. bis zu Heinrich IV.«, Deutsches Archiv, 28, 1972, S. 333–370; Mayke de Jong, »Power and humility in carolingian society: The public penance of Louis the Pious«, Early Medieval Europe, 1, 1, 1992, S. 29–52; und dies.,»What was public about carolingian public penance?«, La giustizia nell’alto medioevo (secoli IX–XI), 2 Bde., Spoleto, Centro italiano di studi sull’alto medioevo, 1997 [Settimane, 44], S. 2. 863–904. Siehe auch Aryeh Graboïs, »Un mythe fondamental de l’histoire de France au Moyen Âge: le roi David«, Revue historique, 287, 1, 1992, S. 11–31.

38  Sueton, Divus Augustus, 18.1, ed. Henri Ailloud, Les douze Césars, 3 Bde., Neuauflage Paris, Les Belles Lettres, 1989, Bd. 1, S. 77; unter anderen Beispielen vergleiche man Hérodien, Histoire, 4.8.9, ed. C. R. Whittaker, 2 Bde., Cambridge/Mass., Loeb, 1969, Bd. 1, S. 420 (Caracalla); und Cassius Dio, Epitome, 76.13.2, ed. Ernest Cary, 9 Bde., Cambridge/Mass., Loeb, 1955–1969, Bd. 9, S. 224 sq. (Sévère).

39  Otto Treitinger, Die oströmische Kaiser- und Reichsidee nach ihrer Gestaltung im höfischen Zeremoniell, Jena, 1938, Neuauflage Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1956, S. 9, 150.

40  Siehe Peter Brown, »Relics and social status in the age of Gregory of Tours«, in: Brown (1982), S. 222–250, aktueller: Bernhard Jussen, »Liturgie und Legitimation, oder: Wie die Gallo-Romanen das römische Reich beendeten«, in: Blänker, Reinhard / Jussen, Bernhard (Hg.), Institutionen und Ereignis: Über historische Praktiken und Vorstellungen gesellschaftlichen Ordnens,Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1998 [Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, 138], S. 75–136.

41  Percy Ernst Schramm, »Sacerdotium und Regnum im Austausch ihrer Vorrechte: Imitatio imperii und imitatio sacerdotii«, in: ders., Kaiser, Könige und Päpste. Gesammelte Aufsätze, 4 Bde, Stuttgart, Hiersemann, 1968–1970, Bd. 4, 1, S. 57–102.

42  Franz Tinnefeld, »Die Rolle der Armen bei Festfeiern im byzantinischen Hofzeremoniell«, in: Altenburg, Detlef et al. (Hg.), Feste und Feiern im Mittelalter, Sigmaringen, Thorbecke, 1991, S. 109–113; Venance Fortunat, Carmen 10.17, vv. 19–26, vv. 31–32, ed. Friedrich Leo, MGH Auctores Antiquissimi 4, Berlin, 1881, S. 249–251 und 250. Siehe ebenfalls, Vita sancti Germani 13.43-5, ed. Bruno Krusch, MGH SS rerum Merovingicarum 2, Hannover, 1920, S. 381 f; und Gregor von Tours, Historiarum libri decem 8.29, ed. Krusche / Levison (1951), S. 391: 17–392: 2 und 393: 3–5. Für die karolingische Zeit siehe Egon Boshof, »Untersuchungen zur Armenfürsorge im fränkischen Reich des 9. Jhs.«, Archiv für Kulturgeschichte, 58, 2, 1976, S. 265–339.

43  Siehe Brennan (1984), und aktueller Simon Coates, »Venantius Fortunatus and the image of episcopal authority in late antique and early merovingian Gaul«, English Historical Review, 115, 2000, S. 1109–1137 (mit aktueller Bibliographie).

44  An diesem Punkt können wir Karl Hauck folgen, »Von einer spätantiken Randkultur zum karolingischen Europa«, Frühmittelalterliche Studien, 1, 1967, S. 1–93, hier S. 72, auch wenn er die Quellen überinterpretiert. Mehrere aktuelle Arbeiten widmen sich dieser Umschrift, siehe McKitterick (1998), S. 59–70, mit zahlreichen Verweisen auf Studien aus den 1990er Jahren. Erwähnenswert auch die Schlußfolgerungen von Patrick J. Geary, Before France and Germany, New York, Oxford University Press, 1988, und von Ian N. Wood, The Merovingian Kingdoms: 450–751, London, Longman, 1993, sowie die Diskussion letzteren Werks durch Patrick Geary, Stephane Lebecq und John J. Contreni, in French Historical Studies, 19, 3, 1996, S. 755–784; Reinhard Schneider, Königswahl und Königserhebung im Frühmittelalter: Untersuchungen zur Herrschaftsnachfolge bei den Langobarden und Merowingern, Stuttgart, Hiersemann, 1972 [Monographien zur Geschichte des Mittelalters, 3], analysiert Zeugnisse von Thronbesteigungen vor der Karolingerzeit, und deren liturgischen Charakter. Siehe auch Nelson (1987), S. 140 f. und Michael Enright, Iona, Tara and Soissons. The Origins of the Royal Anointing Ritual, Berlin, de Gruyter, 1985 [Arbeiten zur Frühmittelalterforschung, 17], der die Sache anders betrachtet.

45  Schneider (1972), S. 324 f., versammelt die Zeugnisse zu den merovingischen laudes regiae. Die grundlegende Studie bleibt Ernst H. Kantorowicz, Laudes regiae. A Study in Liturgical Acclamations and Medieval Ruler Worship, Berkeley, University of California Press, 1946. Die laudes in ihrer christlichen Version gehen auf Konstantin zurück und scheinen uns eine Christianisierung der senatorialen Akklamationen an die Kaiser zu sein. Man vergleiche die Scriptores Historiae Augustae, Maximinus 16.3-7 und Gordiani Tres 11.8-10, hg. v. Ernst Hohl et al., 2 Bde., Leipzig, Teubner, 1965, 2.15–16 und 2.38, sowie Eusèbe de Césarée, Vita Constantini 2.19, engl. Übersetzung von Averil Cameron und Stuart G. Hall, Life of Constantine, Oxford, Oxford University Press, 1999, S. 102.

46  Cassiodore, Variae 2.41.4 (508), ed. Fridh (1973), S. 92: 33–37: Citharoedum etiam arte sua doctum pariter destinavimus [Theodoricus] expeditum, qui ore manibusque consona voce cantando gloriam vestrae potestatis oblectet: quem ideo fore credimus gratum, quia vos eum indicastis magnopere dirigendum. Vgl. Sabine Zak, »Imitatio vorbildlicher Höfe bei der zeremoniellen Festmusik in Spätantike und Frühmittelalter«, in: Altenburg et al. (1991), S. 481–487, mit einer reichhaltigen Bibliographie. Soviel Neues steckt denn also gar nicht in der berühmten karolingischen Angabe, wonach eine Orgel an den fränkischen Hof gelangt sei, Annales regni Francorum ad an. 757, ed. Friedrich Kurze, MGH SS rerum Germanicarum 6, Hannover, 1895, S. 14, unter Rückgriff auf Annales Petaviani, MGH SS 1, Hannover, 1826, S. 1–19, hier S. 11: venit organus in Francia. Vgl. auch Ermold, Poème, vv. 2520–2525, ed. Faral (1932), S. 192, der den Besitz an Musikern an die translatio imperii bindet.

47  Kurz vor Pfingsten (also, will man der später bezeugten Praxis glauben, am Palmsonntag) zieht Chilperich I. in Paris ein, ihm voran werden Reliquien getragen, Gregor von Tours, Historiarum libri decem 6.27, ed. Krusch / Levinson (1951), S. 295: 1–6. Siehe Hauck (1967), S. 34–37. Seit Hans-Martin Schaller, »Der heilige Tag als Termin mittelalterlicher Staatsakte«, Deutsches Archiv, 30, 1, 1974, S. 1–24, haben mehrere Studien belegt, wie man es zustande brachte, daß die zentralen Ereignisse des Liturgiekalenders mit den herausragenden politischen Versammlungen und Zeremonien zusammenfielen.

48  Gregor von Tours, Libri Historiarum 6.18, ed. Krusch / Levinson (1951), S. 287: 13–14. Siehe Sidonius Apollinaris, der in einem lobenden Porträt des arianischen Königs der Westgoten Theoderich II. (Regierungszeit 453–466) nahelegt, der König folge der ketzerischen Liturgie mehr aus Gewohnheit denn Überzeugung, Ep. 1.2, 4, inSidoine Apollinaire, [Œuvres], Bd. 2: Lettres, Bd. 1, ed. André Loyen, Paris, Les Belles Lettres, 1970, S. 5: antelucanos sacerdotum suorum coetus minimo comitatu expetit, grandi sedulitate veneratur; quamquam, si sermo secretus, possis animo advertere quod servet istam pro consuetudine potius quam pro ratione reverentiam.

49  Ebd., 8.44, S. 410: 14: procedente rege(m) ad matutinus ac praeunte cereo; ebd., 9.3, S. 416: 3–4. Zu Chilperich, siehe ebd., 5.44, S. 254: 1–3, und 6.46, S. 320: 5–9. Der Text ist in MGH Poetae Latini 4, 2, ed. Karl Strecker, Berlin, 1923, S. 457 ff; siehe Dag Norberg, La poésie latine rythmique du haut Moyen Âge, Stockholm, 1954 [Studia latina Stockholmiensia, 2], Kap. 2: La poésie du roi Chilpéric, S. 31–40.

50  Translatio sancti Mercurii (BHL 5936), ed. Ludwig Bethmann / Georg Waitz, MGH SS Rerum Longobardicarum, Hannover, 1878, S. 576–580, hier S. 580, insbesondere vv. 93–94; Translatio duodecimm artyrum (BHL 2300), in: ebd., S. 574–580, hier S. 575. Der erste Text betont geschickt den consensus omnium, was die Beteiligung aller an den Gesängen und am Fest der Heiligen aufzeige (vv. 109–110): Omnibus in commune fuit velut una corona, / Unus concentus, natalis et omnibus unus. Siehe Hans Belting, Studien zum beneventanischen Hof im 8. Jahrhundert, Washington, 1962 [Dumbarton Oaks Papers, 16], S. 141–193, hier S. 156–160, zusammen mit Stéphane Binon, Essai sur le cycle de saint Mercure, Paris, E. Leroux, 1937 [Bibliothèque de l’École des hautes études, sciences religieuses, 53], S. 43–50.

51  Zeddies (1995). Siehe Mayke de Jong, »The empire as ecclesia«, in: Hen, Yitzhak / Innes, Matthew (Hg.), The Uses of the Past,Cambridge, 2000, S. 191–226.

52  Annales regni Francorum ad. an. 813, ed. Kurze, S. 138; Chronique de Moissac ad. an. 813, ms Paris, BN Latin 4886, fol. 53 r, urkundliche Transkription in Philippe Buc, »Ritual and interpretation: The early medieval case«, Early Medieval Europe, 9:2, 2000, S. 183–210, hier S. 204 f. (oder ed. Georg Waitz, MGH SS 1, Hannover, 1826, S. 311).

53  Braga I (561), in: Concilios visigóticos e hispano-romanos, ed. José Vives, Barcelone, Instituto Enrique Florez, 1963, S. 65: Die Versammlung der Priester ist notwendig quia non solum ecclesiasticis regulis et ordinibus oportunus, sed etiam stabilem semper efficit caritatis fraternae concordiam, dum congregati simul in nomine domini sacerdotes ea inter se salutifera conlatione requirunt quae secundum doctrinam apostolicam unitatem spiritus in vinculo pacis obtineant. Tolède XVI. (693), ed. Vives, S. 482, unterstreicht auch die mutua conlatio. Man vergleiche Arles (813), Prolog, MGH Concilia 2, 1, ed. Albert Werminghoff, Hannover, 1904, S. 248: 18–19: nos et alternae visionis contuitu solari permisit et alternae pacis osculo confovendo statuit, sowie Coulaines (843), Prolog, MGH Capitularia, Bd. 2, ed. Alfred Boretius / Victor Krause, Hannover, 1897, S. 254: 12–17. Siehe Gerd Althoff, »Colloquium familiare – colloquium secretum – colloquium publicum. Beratung im politischen Leben des früheren Mittelalters«, in: Althoff (1997c), S. 157–184.

54  Prolog von Tolède XV. (688), ed. Vives, S. 449: Dum cunctis residentibus in aspectu singulorum sese in alterutrum caritas diffusa monstraret alternisque vocibus relatio gratiarum deo reddita sonuisset. Vgl. Arles, MGH Concilia 2, 1, S. 248: 19: diffusis cordibus simulque et vocibus precum murmura effundentes.

55  Andreas Alföldi, Die monarchische Repräsentation im römischen Kaiserreiche, Neuaufl. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1970, S. 42, 44 f.; Hieronymus, in:Eph. 5.52, PL 26, Sp. 519 – 520 a: Soliumquoque in coelis positum [vgl. Apoc. 4.2 et Isa. 6], et super eo sedere Deum, et in ritum imperatoris et iudicis, angelos stare in circuitu, qui uerbis iubentis obtemperent, et in diuersa mittantur officia; Beda, in: Apoc. 4.4, PL 93, Sp. 143 b-c: Ecclesiam [...] sedentem [...] propter iudiciariam [...] dignitatem.

56  Zu Möglichkeiten gleichzeitigen Bestehens von Rangordnung und Gleichheit in der mittelalterlichen politischen Kultur, siehe Buc (1994), S. 45 sqq., worin Gedanken weiterentwickelt sind von Caspary (1979), S. 102–124.

57  InOffb. 4.4, 4.6, 7.9, 7.11–12, 11.15–18, ed. Robert Weber, CCCM 27, Turnhout, 1975, S. 211, 216 f., 306 f., 312 f., 436 f. Der Herr urteilt über die Kirche in ihrer Gesamtheit, aber die 24 Ältesten (seniores) tun desgleichen; sie repräsentieren die »gesamte Körperschaft der Führenden (praepositorum)«und urteilen über jedes der Völker, das ihnen zugewiesen ist. Die Vielzahl der Figuren in diesen vor dem Thron des lebendigen Gotts spielenden Szenen läßt Ambrosius auf »die unterschiedlichen Mächte ein und desselben Corpus von Obliegenheiten« verweisen. Man vergleiche damit Haymon d’Auxerre über die Offenbarung, PL 117, Sp. 817–874, insbesondere Sp. 1006 c – 1007 b, 1023 a et 1039 d.

58  Olivier Guillot, »Une ordinatio méconnue: le Capitulaire de 823–825«, in: Godman, Peter / Collins, Roger (Hg.), Charlemagne’s Heir. New Perspectives on the Reign of Louis the Pious, Oxford, Clarendon, 1990, S. 455–486, hier S. 466 f., 485; ders., »L’exhortation au partage des responsabilités entre l’empereur, l’épiscopat, et les autres sujets vers le milieu du règne de Louis le Pieux«, in: Prédication et propagande au Moyen Âge, Paris, PUF, 1983, S. 87–110, hier S. 92–95, wobei er sich stützt auf den Prolog der Versammlung von Coulaines (843), MGH Capitularia, Bd. 2, op. cit., S. 254: 35–42; und auf Anségise, Collectio capitularium 2.3 et 2.12, in MGH Capitularia, n.s., 1, ed. Gerhard Schmitz, Hannover, 1996, S. 523.

59  Dominique Alibert, Les Carolingiens et leurs images. Iconographie et idéologie, thèse de doctorat de Paris IV, 1994, S. 75–91, insbesondere S. 85 f. (über den fol. 415 v, der mehrere Szenen aus der Apokalypse illustriert) und S. 89 f.

60  Fichtenau (1984), Bd. 1, S. 33–35; Bernd Schneidmüller, »Otto III. – Heinrich II. Wende der Königsherrschaft oder Wende der Mediaevistik?«, in: Schneidmüller, Bernd / Weinfurter, Stefan (Hg.), Otto III. – Heinrich II. Eine Wende?, Sigmaringen, Thorbecke, 1997 [Mittelalter-Forschungen, 1], S. 9–46, hier S. 44.

61  Karl Leyser, »Ritual, Ceremony and Gesture: Ottonian Germany«, in: ders., Communications and Power in Medieval Europe, hrsg. von Timothy Reuter, 2 Bde., London, Hambledon, 1994, Bd. 1, S. 189–213, hier S. 192–196, 211.

62  Die grundlegenden Studien sind jene von Hans-Walter Klewitz, »Die Festkrönungen der deutschen Könige«, Zeitschrift für Rechtsgeschichte, Kan. Abt., 28, 1939, S. 48–96; Carlrichard Brühl, »Fränkischer Krönungsbrauch und das Problem der ›Festkrönungen‹«, Historische Zeitschrift, 194, 2, 1962, S. 265–326; Kurt-Ulrich Jäschke, »Frühmittelalterliche Festkrönungen? Überlegungen zur Terminologie und Methode«, Historische Zeitschrift, 211, 3, 1970, S. 556–588; ders., »Kronen- und Krönungsbrauch im frühen und hohen Mittelalter«, Historische Zeitschrift, 234, 1982, S. 1–31.

63  Jäschke (1970), S. 586. Eine Geschichte der eigentlichen Krönungen und der Festkrönungen oder coronamenta macht allerdings eine minimalistische Analyse der Dokumente erforderlich, deren Operationen ausschließlich auf den zeitgenössischen Quellen eines Ereignisses beruhen. Wie Johannes Frei für die Thronbesteigung des Sachsen Heinrich I. gezeigt hat (Frei [1995]), neigen die mittelalterlichen Autoren nur allzusehr dazu, liturgische Formen ihrer jeweiligen Epoche auf die von ihnen beschriebene Vergangenheit zu projizieren.

64  Ms Paris, BNF N.a.1., 762 (Stegmüller 8376-8377), fol. 110 v–111 r, Wigbod in1 Kön.11.15 (den mittelalterlichen Konventionen gemäß ist der kommentierte biblische Text unterstrichen): Et fecerunt ibi regem Saul, id est paraverunt sibi optimam sedem /·et vestierunt Saul regalibus vestimentis / et tunc adoraverunt eum pro rege / et humiliati sunt coram illo. Zu Wigbod, siehe zuletzt Michael Gorman, »Wigbod and biblical studies under Charlemagne«, Revue bénédictine, 107, 1999, S. 40–76, hier S. 67–69.

65  Jäschke (1970), S. 582–585.

66  Robert Deshman, »Christus Rex et Magi Reges: Kingship and christology in ottonian and anglo-saxon art«, Frühmittelalterliche Studien, 10, 1976, S. 367–405, auf den Seiten 374–377 und 388–390.

67  Gesta Karoli 2.21, S. 91: 25–92: 26; Gerd Althoff, »Huld: Überlegungen zu einem Zentralbegriff der mittelalterlichen Herrschaftsordnung«, in: Althoff (1997c), S. 199–228, hier S. 216.

68  Thietmar, Chronicon 2.30, ed. Robert Holtzmann, MGH SS rerum Germanicarum, n.s., 9, Berlin, 1935, S. 76: 8–18 (Otto I.). Der Text spricht nicht ausdrücklich von coronamentum.

69  Man vergleiche Thietmar (vorhergehende Anmerkung): cum luminaribus multis comitatuque magno sacerdotum, ducum ac comitum remeabat, mit Eudes de Saint-Maur, Vie de Bouchard le Vénérable 11, ed. Charles Bourel de La Roncière, Paris, Picard, 1892, S. 29: Si, inquit [Burchardus comes (+ 1007 oder 1012)], cum militari honore sublimatus essem atque [...] militum stipatus agmine, comitatus dignitate fulgerem, mortali regi lucerne indigenti cereum manu anteferebam. Zu diesem Text siehe zuletzt Michel Lauwers, »La ›Vie du seigneur Bouchard, comte vénérable‹. Conflits d’avouerie, traditions carolingiennes et modèles de sainteté à l’abbaye des Fossés au XIe siècle«, in: ders. (Hg.), La mutation des saints. Conversion et sainteté des laïcs du monde carolingien à l’âge seigneurial (IXe–XIIe siècle), Nice, Centre des études médiévales, 2001.

70  Thegan, Gesta Hludowici 19, ed. Tremp (1995), S. 202: 10–204: 2.

71  Constantinus VII., De administrando imperio, ed. Moravcsik / Jenkins(1967), 13, S. 66–67.

72  Für die Antike, siehe Andreas Alföldi, »Gewaltherrscher und Theaterkönig«, in: Late Classical and Medieval Studies in Honor of A. M. Friend, Princeton, Princeton University Press, 1955, S. 15–41, hier S. 33; und ders. (1970), S. 8, 10 f. Für Byzanz, siehe Franz Hermann Tinnefeld, Kategorien der Kaiserkritik in der byzantinischen Historiographie von Prokop bis Niketas Choniates, München, Fink, 1971, S. 162. Für ein karolingisches Beispiel, siehe die Annales Fuldenses ad. an. 876,ed. Friedrich Kurze, MGH SS rerum germanicarum in usum scholarum 7, Hannover, 1895, S. 86.

73  Annales de Saint-Bertin ad. an. 876. Vgl. Eric J. Goldberg, »Frontier kingship, martial ritual, and early knighthood at the court of Louis the German«, Viator, 30, 1999, S. 41–78, der zwischen den karolingischen Königreichen einen richtigen Unterschied in politischer Kultur wittert.

74  Die lateinische Version von Josephus war in den mittelalterlichen Bibliotheken sehr präsent. Die Anekdote wird auch von Fréculphe de Lisieux weitergetragen, Chronicon 2.1.14, PL 106, Sp. 1129 d – 1130 c; und Haymon, Historiae sacrae epitoma 2.18, PL 118, Sp. 828 a.

75  Milon, Vita Lanfranci 13.33, PL 150, Sp. 29–58, hier Sp. 53 c – 54 a, der ausdrücklich auf das Schicksal von Herodes Agrippa verweist. Siehe Janet L. Nelson, »The rites of the conqueror«, in: dies. / Theuws (2000), S. 374–401, hier S. 400 f., sodann Koziol (1992), S. 290 f.; und ders., »England, France, and the problem of sacrality in twelfth-century ritual«, in: Bisson (1995), S. 124–148, hier S. 137, 145.

76  Fritz Kern, Gottesgnadentum und Widerstandsrecht (1914), 2. Aufl. Münster, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1954, S. 66; Percy Ernst Schramm, Herrschaftszeichen und Staatssymbolik, 3 Bde., Stuttgart, Hiersemann, 1954–1956, Bd. 1, S. 127; Werner Affeldt, »Untersuchungen zur Königserhebung Pippins«, Frühmittelalterliche Studien, 14, 1980, S. 95–187; Enright(1985), S. 120–123, 137, stellt diese These in Frage.

77  Kern (1954), S. 77–79; die diese These am besten stützende Quelle ist die sogenannte Clausula de unctione Pippini, ed. Georg Waitz, MGH SS 15, Hannover, 1887, S. 1. Zu diesem Text, siehe Alain Stoclet, »La clausula de unctione Pippinis regis: mises au point et nouvelles hypothèses«, Francia, 8, 1980, S. 1–42. Diese dynastische Hypothese (und die in der nachfolgenden Anmerkung entwickelte) wird plausibel gemacht durch die spezifisch dynastische Betonung in den Klauseln der karolingischen Königsurkunden, die, anders als bei den Merovingern, der Familie Gebete abverlangen; siehe Eugen Ewig, »Der Gebetsdienst der Kirchen in den Urkunden der späteren Karolinger«, in: Festschrift für Berent Schwineköper, hg. v. Helmut Maurer et Hans Patze, Sigmaringen, Thorbecke, 1982, S. 45–86, hier S. 46 f.

78  Dominique Alibert, »Sacre royal et onction royale à l’époque carolingienne«, in: Anthropologies juridiques: mélanges Pierre Braun, hg. v. Jacqueline Hoareau-Dodineau und Pascal Texier, Limoges, Presses Universitaires de Limoges, 1998, S. 19–44, hier S. 28–32; wiederaufgreifend und weiterentwickelnd Ernst H. Kantorowicz, »The carolingian king in the bible of San Paolo Fuori le Mura«, in: Selected Studies, Locust Valley, 1965, S. 82–94. Selbst im karolingischen Raum hat sich die Salbung erst nach und nach durchgesetzt; siehe Franz-Reiner Erkens, »Der Herrscher als gotes drút. Zur Sakralität des ungesalbten ostfränkischen Königs«, Historisches Jahrbuch, 118, 1998, S. 1–39.

79  Arnold Angenendt, »Rex et sacerdos. Zur Genese des Königssalbung«, in: Kamp, Norbert / Wollasch, Joachim (Hg.), Tradition als historische Kraft, Berlin, de Gruyter, 1982, S. 100–118, gefolgt von Nelson (1987), S. 146 f., 153. Siehe Gregor der Große, In primum librum Regum expositiones 6.95, in:1 Kön.16.13, ed. Pierre Verbraken, CCSL 144, Turnhout, 1963, S. 603: 2057–2085 (allerdings sind Echtheit und Datierung des Kommentars zweifelhaft).

80  Philippe Buc, »Text and ritual in ninth-century political culture: Rome, 864«, in: Althoff, Gerd et al. (Hg.), Medieval Concepts of the Past. Rituals, Memory, Historiography, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, S. 123–138, wiederaufgenommen in Buc (2001c), Kap. 2; Fried, in: Le Jan (1998), S. 71–109.

81  Zu dieser Quelle, siehe Wilhelm Levison / Heinz Löwe, Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter: Vorzeit und Karolinger, Bd. 2, Weimar, Böhlaus Nachfolger, 1953, S. 265 f.

82  Wir entfalten hier ein Argument aus Buc (2000b), S. 189–191; siehe auch Fried, in: Le Jan (1998), S. 100–107.

83  Siehe, unter anderen, Kern (1954), S. 90–92; François-Louis Ganshof, The Imperial Coronation of Charlemagne. Theories and Facts, Glasgow, Jackson, 1949 [Glasgow University Publications, 79], S. 23–26; Robert Folz, Le couronnement impérial de Charlemagne, Paris, Gallimard, 1964, S. 169–208.

84  Vita Stephani II, 25, in: Liber pontificalis, ed. Louis Duchesne, wiederaufgelegt in 3 Bänden, Paris, de Boccard, 1955, Bd. 1, S. 447: 10–15, und Chronique d’Aniane ad. an. 754, ed. Georg Waitz, MGH SS 1, Hannover, 1881, S. 292: 43–293: 9 (unter Rückgriff auf die Annales Mettenses priores), mit Thomas F.-X. Noble, The Republic of St. Peter: The Birth of the Papal State, 680-825, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1984, S. 80. Man vergleiche Fichtenau (1984), 1, S. 50; und Koziol (1992), S. 309 f. Rosamond McKitterick, »The Illusion of Royal Power in the Carolingian Annals«, English Historical Review, 460, 2000, S. 1–20, zweifelt an der Vertrauenswürdigkeit der karolingischen Versionen der Ereignisse von 751–754. Haselbach (1970), S. 121–124, bemerkt, daß die Version der Annales Mettenses priores, wonach der Papst einen Kniefall gemacht habe, angesichts der Briefe Stephans II. plausibel sei, siehe Codex carolinus, Epp. 8 und 11, in MGH Epistolae 3, ed. Wilhelm Gundlach, Berlin, 1892, S. 496: 5–6 und 505: 24–25.

85  Siehe die Ed. von Waitz, MGH SS 1, Hannover, 1826, S. 280–313, hier S. 310: 12–311: 3, mit den Korrekturen in SS 2, S. 257. Wir zitieren nach unserer urkundlichen Abschrift des einzigen erhaltenen Manuskripts, ms Paris, BNF Latin 4886, fol. 53 r, in Buc (2000b): Post hęc consilium cum praefatis episcopis et abbatibus et comitibus et maiores natu Francorum / ut constitueret filium suum Lodovicum regem / ymperatorem / Qui omnes pariter consenserunt dicentes hoc dignum esse / omnique populo placuit. Et cum consensu et adclamatione omnium populoru / Lodovicum filium suum constituit imperatorem secum / ac per coronam auream tradidit illi imperium / populis aclamantibus et dicentibus / vivat imperator Lodovicus [vgl. 1 Kön.10.24, 3 Kön.1.39, 4 Kön.11.12, 2 Par.23.11], et facta est lęticia magna in populo [vgl. 3 Kön.1.40] in illa die / Nam et ipse imperator Karolus benedixit Dominum dicens. »Benedictus es Domine Deus qui dedisti hodię [sic] sedentem in solio meo videntibus occulis [sic] meis« [3 Kön.1.48]. Docuit autem eum pater ut in omnibus preceptum Domini custodiret [vgl. 3 Kön.2.1-3]. Tradiditque ei ius regni [vgl. 1 Kön.8.10, 1 Kön.10.25, 2 Chr.23.11]. Die Chronik verwendet gleichsam dieselben Wörter zur Beschreibung der Ereignisse von 817 (Buc [2000], S. 207 f.).

86  Ms Paris, BNF Latin 4886, fol. 53 v, zitiert nach Buc (2000b), S. 207 (vgl. MGH SS 1, S. 312: 8–13): Et in ipso anno ipse apostolicus Stephanus venit ad domnum imperatorem Ludovicum in Francia / Invenitque eum apud Remis civitatem et adtulit illi coronam auream / suscepitque eum imperator cum magno honore / Benedixitque ipsum imperatorem / et inposuit illi coronam auream quam adtulerat in capite / remuneravitque eum domnus imperator muneribus multis / et sic rediit Romam ad sedem suam. Der Liber pontificalis, ed. Duchesne, Bd. 1, S. 49: 14–23, ist äußerst lakonisch und erwähnt weder Krone noch irgendeine liturgische Handlung. Die aktuelle Summe von Achim Thomas Hack, Das Empfangszeremoniell bei mittelalterlichen Papst-Kaiser-Treffen, Köln, Böhlau [Forschungen zur Kaiser- und Papstgeschichte des Mittelalters, 18], 1999, trägt detailliertes Material zu den Treffen zwischen Päpsten und Kaisern zusammen, behandelt aber nicht die Frage der relativen Chronologie der das Ereignis von 816 dokumentierenden Quellen.

87  Die Chronik sagt es (Text Anm. 85): per coronam auream tradidit illi imperium. Eine andere, vor der Krise des Könistums entstandene Quelle (sie hört 823 auf), die Annales de saint Amand, gibt dem Treffen von 816 wenig Raum. Siehe die Annales sithienses ad. an. 816, MGH SS 13, ed. Georg Waitz, Hannover, 1881, S. 37: 39–41: Leo papa decessit 8. Kal. Iun., et Stephanus diaconus pontifex factus, paucis post ordinationem suam diebus ad imperatorem venit. A quo apud Remorum civitatem honorifice susceptus est. Die Annales regni Francorum ad. an. 813, 816, 817, ed. Kurze, S. 138, 144, 146, die nach 828 verfaßt wurden, entwickeln bereits die Ankunft des Papstes, bewahren aber noch die Rolle des Vaters bei den Thronbesteigungen von 813 und 817 (imperialis nominis sibi consortem fecit; nominis atque imperii sui socium sibi constituit).

88  Ordinatio imperii, Prolog, MGH Capitularia (ed. Boretius, 1883), S. 270: 34–271: 8, ist sehr nah an der Version von Moissac (ms Paris, BNF Latin 4886, fol. 54 r), ed. Buc (2000b), S. 208 (vgl. MGH SS 1, 312: 26–27): Tunc omni populo placuit ut ipso se vivente [sic] constitueret unum ex filiis suis imperare sicut Karolus pater eius fecerat ipsum. Tunc tribus diebus ieunatum est ab omni populo. Hac lętanię factaę [sic] [...].

89  Mariëlle Hageman, »Louis the Pious meets the pope. Different sources, different rituals«, Vortrag auf der Tagung »Text and Identities I«, NIAS, Wassenaar (Niederlande), 12. Oktober 1997. Die Datierung und die Echtheit von zwei von Flodoard aufbewahrten Urkunden, BM 836 und 801, ziehen diese Hypothese in Zweifel. Siehe Flodoard, Historia Remensis Ecclesiae 2.19, MGH SS 36, Martina Stratmann (Hg.), Hannover, 1998, S. 175–183. In der ersten, BM 836, äußert sich Ludwig lobend über die Kirche von Reims in qua et nos per impositionem manus domni Stephani papae imperialia sumpsimus insignia (S. 181: 11–12). Die zweite, in der Historia eingefügte Urkunde (BM 801) ist sehr wahrscheinlich eine Fälschung: sie erwähnt die Salbung Chlodwigs in der Kathedrale, ubi etiam et nos divina dignatione per manus domni Stephano Romani summi pontificis, ad nomen et potestatem imperialem coronari meruimus (S. 180: 6–7). Die Ansprüche von Reims, den König und Kaiser der Franken zu krönen (regem vel imperatorem constituendi), rahmen das Kapitel ein; es setzt ein mit der Beschreibung eines die Ereignisse von 816 öffentlich machenden ikonographischen Programms: Huius ecclesie pinnaculum talem videtur praemonstrare titulum, personis etiam vel imaginibus Stephani papae, ac Ludovici imperatoris insignitum: Ludovicus Caesar factus coronante Stephano / Hac in sede papa magno [...] (S. 175). Michel Sot, Un historien et son église au Xe siècle. Flodoard de Reims, Paris, Fayard, 1993, äußert sich nicht zur Echtheit der beiden Urkunden. Johann F. Böhmer und Engelbert Mühlbacher (Die Regesten des Kaiserreichs unter den Karolingern, 751–918, 2. Aufl., Innsbruck, Wagner, 1899, nn. 835–836 und 801), sind der Ansicht, daß die erste interpoliert ist und die zweite von 828 datiert (in Anbetracht einer späteren Fälschung, die diese benutzt zu haben scheint). Siehe indessen Philippe Depreux, »Zur Echtheit einer Urkunde Kaiser Ludwigs des Frommen für die Reimser Kirche (BM2 801)«, Deutsches Archiv, 48, 1, 1992, S. 1–16. Allerdings interessiert uns hier weniger die Echtheit der Urkunden als ihre Datierung.

90  Ermold, Poème vv. 918–920, ed. Faral (1932), S. 72: Tu tamen es potior, tu rite potentior extas / Ille [Salomon] umbram retinens, tu quia vera colis; Thegan, Gesta Hludowici, cc. 16–17, insbesondere S. 196: 18–20: Et respondit pontifex: »Benedictus Dominus Deus noster, qui tribuit oculis nostris videre secundum David regem«, wobei dieselbe Passage aus der Heiligen Schrift zitiert wird (3 Kön.1.48) wie in der Chronik von Moissac (vgl. Anm. 85). Zum Vorbild David, siehe Hans-Hubert Anton, Fürstenspiegel und Herrscherethos in der Karolingerzeit, Bonn, Röhrscheid [Bonner Historische Forschungen, 32], 1968, S. 419–431, insbesondere S. 422.

91  Johannes Fried, »Die Königserhebung Heinrichs I. Erinnerung, Mündlichkeit und Traditionsbildung im 10. Jahrhundert«, in: Borgolte, Michael (Hg.), Mittelalterforschung nach der Wende 1989, München, 1995 [Historische Zeitschrift, Beihefte, NF 20], S. 267–318, vor allem S. 311. Siehe indessen die Kritik an dieser These von Hagen Keller, »Widukinds Bericht über die Aachener Wahl und Krönung Ottos I.«, Frühmittelalterliche Studien, 29, 1995, S. 390–453, hier S. 406–410. David A. Warner entwickelt die Problemstellung Frieds in »Ottonian coronations«, einem Vortrag, der auf dem Internationalen Kongreß der historischen Wissenschaften, Oslo, August 2000, vorgelesen wurde.

92  Siehe die Diskussion dieser Quellen jenseits des Rheins, insbesondere Ernst Karpf, Herrscherlegitimation und Reichsbegriff in der ottonischen Geschichtsschreibung des 10. Jahrhunderts, Stuttgart, Franz Steiner, 1985 [Historische Forschungen ,10] und Gerd Althoff, »Gandersheim und Quedlinburg. Ottonische Frauenklöster als Herrschafts- und Überlieferungszentren«, Frühmittelalterliche Studien, 25, 1991, S. 123–144.

93  Widukind von Corvey, Rerum gestarum Saxonicarum, ed. Hans Hirsch / H.-E. Lohmann, MGH SS rerum germanicarum in usum scholarum 60, Hannover, 1935, insbesondere die Kapitel 1.2 (origo gentis), 1.51 (Beisetzung Heinrichs I.), 2.1-2 (Wahl und Salbung Ottos I., dann das seine Thronbesteigung prägende Bankett), 2.41 (Tod der Königin Edith), 3.1 (Otto macht seinen Sohn Liudolf zum König), 3.35-36 (Tod Ottos I. und Thronbesteigung Ottos II.). Für die ottonischen »Rituale« am Ende der Periode, siehe David A. Warner, »Thietmar of Merseburg on Rituals of Kingship«, Viator, 26, 1995, S. 53–76; ders., »Ritual and memory in the Ottonian Reich: The ceremony of adventus«, Speculum, 76, 2001, S. 255–283; Gerd Althoff, Otto III., Darmstadt, Primus-Verlag, 1997, S. 190–199; ders., »Otto III. und Heinrich II. in Konflikten«, in: Schneidmüller / Weinfurter (1997), S. 77–94; und Knut Görich, »Eine Wende im Osten: Heinrich II. und Boleslaw Chrobry«, in: Schneidmüller / Weinfurter (1997), S. 95–167, hier S. 142–161.

94  Buc (1995); Buc (1996), erweiterte Version in Buc (2001c), 1. Kap.

95  Amy G. Remensnyder, Remembering Kings Past. Monastic Foundation Legends in Medieval Southern France, Ithaca, Cornell University Press, 1995; Dies., »Legendary treasure: Reliquaries and imaginative memory«, Speculum, 71, 1996, S. 884–906.

96  Ekkehard IV. von Sankt-Gallen, St. Galler Klostergeschichten 7, 16, 38, übersetzt von Hans F. Haefele, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1980, S. 28, 44, 86: Nam rex idem [Karl der Große] cum ob caritates agendas fratribus, ut solebat, coenobio veniret [...].

97  Arnold von St. Emmeram, De miraculis beati Emmerammi 1.7, ed. Georg Waitz, MGH SS 4, Hannover, 1841, S. 543–574, hier S. 552: Siceram cuius qui bibat, huius et carmen canat. Beati Emmerammi bona manducavimus ac bibimus, inde mihi videtur aequum, karitate eius finiri convivium. Es folgen wechseitige Aufforderungen zu trinken, dann ein Austausch von Wangenküssen. Über das De miraculis, das Eigentum und die Könige, siehe unlängst Patrick J. Geary, Phantoms of Remembrance. Memory and Oblivion at the End of the First Millenium, Princeton, Princeton University Press, 1994, S. 165, 168–175 (Frz.: La mémoire et l’oubli à la fin du Ier millénaire, Paris, Aubier, 1996).

98  Philippe Buc, »Conversion of objects«, Viator, 28, 1997, S. 99–143, hier S. 111 sqq. Die Praxis, die Bankette zu Ehren der Heiligen an eine Schenkung zu binden, war nicht ausschließlich königlichen Ursprungs. Siehe das Cartulaire de l’abbaye de Beaulieu (en Limousin) # 166, ed. Maximin Deloche, Paris, Imprimerie impériale, 1859, S. 232: Volo [Ermenricus] etiam inserere ut diem aniversarii mei fratris in ipso loco commorantes de ipsas res refectionem habeant (Urkunde mit dem Datum 885).

99  Ekkehard IV., St. Galler Klostergeschichten (1980), Casus 14, S. 40: Novis laudibus dictatis in loco gloriose susceptus est. Ebd., c. 46, S. 104: Quos quidem tropos Karolo ad offerendam, quam ipse rex fecerat, obtulerat canendos. Qui rex etiam »Viri Galilei« offerendam cum dictasset, Tuotiloni [monacho] versus addere iniunxit. Für Byzanz sei verwiesen auf José Grosdidier de Matons, »Trois études sur Léon VI«, in: Travaux et Mémoires, Bd. 5, Centre de recherche d’histoire et de civilisation de Byzance (Hg.), Paris, 1973, S. 181–242, hier S. 181–206.

100  Recueil des actes de Pépin Ier et de Pépin II rois d’Aquitaine, ed. Léon Levillain, Paris, Imprimerie nationale, 1926, S. 248–268, hier S. 262. Das jetzt verloren gegangene Archiv, aus dem dieser Text stammt, datiert der Vermutung des Herausgebers nach aus dem 12. Jahrhundert.

101  Walter Bulst, »Susceptacula regum. Zur Kunde deutscher Reichsaltertümer«, in: Corona Quernea, Festgabe K. Strecker, Stuttgart, Hiersemann, 1941 [Schriften der MGH (zu der Zeit Schriften des Reichsinstituts für ältere deutsche Geschichtskunde), 6], S. 97–135; Peter Willmes, Der Herrscher- »Adventus« im Kloster des Frühmittelalters, München, Fink, 1976 [Münstersche Mittelalter-Schriften, 22]. Vgl. Gerd Althoff, »Huld«, in ders. (1997c), S. 221: »Für die sachliche Richtigkeit der einzelnen Angaben (kann) natürlich keine Bürgschaft übernommen werden«.

102  Nelson (1987).

103  Bernd Schneidmüller, »Zwischen Gott und den Getreuen. Die Etablierung der christlichen Konsenzmonarchie im abendländischen Mittelalter, 8.–13. Jahrhundert«, in: Hinrichs, E. (Hg.), Die europäische Monarchie. Struktur, Funktionen und Symbole eines Herrschaftssystems (Tagung in Berlin, September 2000; im Druck); ders., »Konsensuale Herrschaft. Ein Essay über Formen und Konzepte politischer Ordnung im Mittelalter«, in: Heinig, Paul-Joachim, et al. (Hg.), Reich, Regionen und Europa in Mittelalter und Neuzeit, Berlin, Duncker & Humblot, 2000, S. 53–87.

104  Kantorowicz (1946).

105  Willmes (1976); Warner (2001) für die Bischöfe.

106  Für das adventus in einer Kirche und die Lobgesänge, siehe Gerd Althoff, »Das Bett des Königs in Magdeburg«, in: Maurer / Patze (1982), S. 141–153.

107  Koziol (1992), S. 306, für die Frage des »monarchistischen Rituals«. Das beste karolingische Beispiel für den Fußfall findet sich in Ermold (1935), S. 206.

108  Koziol (1992), S. 241–267.

109  Koziol (1992), S. 237 f., 267. Man vergleiche damit die Problemstellung Dominique Barthélemys (1997), S. 18 f. und 35; und ders., La société dans le comté de Vendôme: de l’an mil au XIVe siècle, Paris, Fayard, 1993, S. 17–128.

110  Hildemar, Expositio in Regulam Benedicti 53, in: Martène, Edmond, Commentarius in Regulam, Paris, 1690, S. 677, oder Rupert Mittermüller (Hg.), Expositio Regulae ab Hildemaro tradita, in: Vita et Regula SS. P. Benedicti a Gregorio Papa una cum expositione Regulae, 3 Bde., Regensburg, 1880, Bd. 3, S. 505: Aliter salutare debemus reges et episcopos et abbates, et aliter alios. Reges etiam et episcopos et abbates prostrati in terra debemus salutare propter exemplum Nathan prophetae, qui prostratus salutavit David regem [vgl. 3 Kön. 1.23]. Reginam vero cum videt monachus, non debet monachus prostratus salutare, sed unum genu in terram ponere, aut humiliari debet capite suo. Abbatem vero nostrum, si rarius videmus, in terra salutare debemus. Ceteros autem, id est comites, presbyteros, monachos et reliquos inclinato capite salutare debemus. Nebenbei gesagt, legt der auf die Königin bezogene Satz nahe, den häufig in den Urkunden anzutreffenden Begriff humiliter nicht systematisch mit der Bedeutung »auf den Boden« (humus) zu übersetzen; hier handelt es sich lediglich um eine Demutsgeste mit dem Kopf.

111  Die Argumentation im Text ist nicht ganz klar. Siehe, was Smaragde sagt, in RB 53. 3–7, in Smaragdi abbatis expositio in Regulam, Alfred Spannagel / Pius Engelbert (Hg.), Corpus Consuetudinum Monasticarum 8, Siegburg, F. Schmitt, 1974, S. 280: 22–24 und 281: 7–12 (wir unterstreichen den Text der Regel): Si enim venit rex, episcopus, aut aliquis de summo apice potens, exeat illi obviam abbas. Si autem venerit alter, obviamilli exeat alter [...]. Omnibus venientibus sive discedentibus hospitibus inclinato capite, vel prostrato omni corpore in terra, Christus in eis adoretur, qui et suscipitur. Et hic sicut et superius, duas advenentium inducit personas, unam mediocrem, cui tantum caput inclinatur a fratre; aliam vero summam, quae in terram toto prostrato adoratur et corpore. Sed tamen in utrisque dominus Iesus Christus adoratur, qui et suscipitur. Der erste Satz gibt an, wer wen empfangen darf (der Abt empfängt die Höchsten, ein anderer Mönch die anderen). Der zweite Satz unterscheidet Demutsgesten und scheint dieselben sozialen Gruppen wiederaufzugreifen wie der erste Satz. Vgl. Willmes(1976), S. 61–65. Für die Datierung, siehe Otto Eberhardt, Via Regia. Der Fürstenspiegel Smaragds von St. Mihiel und seine literarische Gattung, Münster, 1977 [Münstersche Mittelalter-Schriften, 28], S. 52–57 (Dank an Mayke de Jong für den Hinweis).

112  Andreas von Bergamo, Historia 7, ed. Georg Waitz, SS rerum Langobardorum, Hannover, 1878, S. 220–230, hier S. 225: 24–29: Tunc temporis aecclesie Mediolanensi Angelbertus archiepiscopus regebat. Volebat imperator [Lothar] dicere, quod ille in ipso consilio [contra Juditham] fuisset [sic], et venientes nobiles eumin gratia miserunt. Sed dum ante imperatore ducerent, ille vero tantum caput inclinavit et verba salutatoria dixit; ad pedes vero noluit venire propter reverentiae honorem aecclesiarum. Tunc imperator dixit: »Sic contenis te, quasi sanctus Ambrosius sis!« Archiepiscopus respondit: »Nec ego sanctus Ambrosius, nec te dominus Deus.« An späterer Stelle (S. 225: 36–226: 7) »legt« Ludwig der Fromme, von den Argumenten des Erzbischofs überzeugt, »seine Hand auf den Boden und bittet um Entschuldigung« (imperator vero manum in terra ponens, veniam petivit). War Andreas der Meinung, die Kaiser schuldeten den Bischöfen die Prostration und nicht umgekehrt?

113  Acfred, Herzog der Aquitaner (regierte 926–927) für Sauxillanges (927), in: Recueil des chartes de l’abbaye de Cluny 286, hg. v. Auguste Bernard und Alexandre Bruel, Paris, 1876, Bd. 1, S. 283: ut [...] in honore suo teneatur, obumbratione maiestatis eius gubernetur; ebd., S. 286: ut [...] sub defensione nominis eius [Domini] vivant, gubernantur ac tueantur, clerici etiam ibidem constituti ipsi [Domino] soli flectant genu, ipsum adorent, eundem solum rectorem invocent; servi etiam et coloni ad hec pertinentes eadem faciant. Für die Datierung, Philippe Buc, »Les débuts de Sauxillanges: à propos d’un acte de 927«, Bibliothèque de l’École des chartes, 156:2, 1998, S. 537–545, und Élizabeth Magnou-Nortier, »Contribution à l’étude des documents falsifiés... L’acte de fondation du monastère de Sauxillanges«, Cahiers de civilisation médiévale, 21, 1978, S. 313–328, hier S. 323–326.

114  Vgl. Barthélémy (1997). Nur eine Feinnalyse wird diese Frage entscheiden können, aber die anscheinende »Vereinfachung« der Unterwerfungsrituale im 11. und 12. Jahrhundert könnte auch schlicht auf einen regionalen Wandel in den Konventionen zurückzuführen sein (und vielleicht auch auf das Umschreiben der Urkunden bei ihrer Übertragung in ein Urkundenbuch). Unter dieser Voraussetzung würden die Urkunden dasselbe Genre ritueller Forderung in dem geographischen Raum darstellen, in dem ein bestimmtes Kloster zu einem bestimmten Zeitpunkt seiner Geschichte über Rechte und Grundeigentum verfügt und in dem sich seine Geber befinden (und nicht eine starke Korrelation zwischen der Geographie der Macht und der der Rituale veranschaulichen). Ist die Konsistenz in Sachen Ehrerweisungen höher innerhalb eines bestimmten geographischen Raums (unabhängig von den für die Herstellung der Urkunden für die Geber verantwortlichen scriptoria) oder innerhalb der Produktion ein und desselben scriptorium (unabhängig von der geographischen Herkunft der Geber)?

115  Althoff (1989) S. 21–56; ders., »Das Privileg der deditio. Formen gütlicher Konfliktaustragung und -beilegung im 13. Jahrhundert«, in: Althoff (1997c), S. 99–125.

116  Althoff (1997c), S. 116–121; siehe jedoch bereits Gregor von Tours, Historiarum libri decem 5.38 (deditio von Hermenegild), ed. Krusch / Levison (1951), S. 245: 9–15, und 6.32 (deditio von Leudaste), S. 302 ff.

117  MGH Capitularia, Bd. 1, ed.Boretius (1883), S. 296: 33–37: De proprio, quod in castellis ab avo nostro conquisitis eo modo videtur nobis esse faciendum atque discernendum, ut illi tantum propriarum rerum sui potestatem non habeant, qui quamdiu potuerunt resisterunt et contra illorum voluntatem in potestatem avi nostri venerunt. Nam quicum que, sociis suis pertinaciter resistentibus, se dediderunt, quamvis castellum per vim fuisset captum, proprie suum tamen in eo habere debent.

118  Liber Pontificalis 96, ed. Duchesne, Bd. 1, S. 475: 24–26, bestätigt durch ein Fragment aus den verloren gegangenen Gesta synodalia, MGH Concilia, Bd. 2, S. 78–79 und 79: 1–2.

119  Fragmentum Registri Iohannis VIII 47 (874 oder Anfang 875), ed. Erich Caspar, MGH Epistolae7, Berlin, 1928, S. 302: 15–19: Item. Quicumque venerit missus a Karolo, nec ecclesia aperiatur, nec communio prebeatur, nec osculum porrigatur, nec aliquod sedile iuxta morem paretur, sed nec Ave illi secundum apostolica precepta [vgl. 2 Joh.1.10] dicatur. Recipiatur tamen a nobis et audiatur et, si epistolam detulit, admittatur, sed et scriptum illi monita et increpaciones continens tribuatur. Die missi der Kaiserin dagegen würden den Papst aus Rom honorifice secundum morem priscum begleiten. Stephen D. White, »The politics of anger«, in: Rosenwein, Barbara (Hg.), Anger’s Past: The Social Uses of an Emotion in the Middle Ages, Ithaca, Cornell University Press, 1998, S. 127–152, diskutiert weitere stereotype Zeichen von Feindschaft.

120  Buc(1997); Althoff (1982); Leyser (1994).

121  Jürgen Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft, Neuwied / Berlin, Luchterhand, 1962, S. 17 ff., der in den dem Typus »repräsentativer Öffentlichkeit« gewidmeten Seiten Carl Schmitt und Otto Brunner zitiert.

122  Siehe die Kritik an Johann Huizinga und Norbert Elias in Althoff (1997c), S. 260. Aus einem ähnlichen Blickwinkel analysiert Stephen D. White, wie Huizinga, Elias, aber auch Marc Bloch außerstande waren zu erkennen, daß die von den sozialen Akteuren des Mittelalters bei politischen Ereignissen bekundete Emotionalität tasächlich rational, kontrolliert und hochpolitisch war. Siehe White (1998b), S. 127–130. Koziol widmet sich der Heuchelei lediglich im letzten Kapitel seines Begging Pardon (1992), S. 291; siehe die Rezension von Kurt-Ulrich Jäschke, Francia, 23, 1, 1996, S. 278–282.

123  Arno Borst, Lebensformen im Mittelalter, Berlin, Propyläen, 1973, S. 474–488 (Zitat S. 485); ihn zitiert und ihm folgt Fichtenau (1984), Bd. 1, S. 76, der die Repräsentation einer Würde mit deren Essenz, Schein und Sein zusammenfallen läßt und diese Vermischung dem Tatbestand zuschreibt, daß der Monarch über keine Privatsphäre verfügt. Buc (2001c), Kap. 6, analysiert im Einzelnen den deutschen Begriff der Repräsentation, so wie er von den Mediävisten jenseits des Rheins verwendet wird.

124  Vgl. die bahnbrechende Untersuchung von Talal Assal, »Towards a genealogy of the concept of ritual«, aufgenommen in ders., Genealogies of Religions, Baltimore, John Hopkins University Press, 1993, S. 55–79. Trotz seines postkolonialen Ansatzes folgt Assal manchen literaturgeschichtlichen Arbeiten über die Renaissance darin, daß Innerlichkeit und somit Heuchelei eine Erfindung der Neuzeit sein soll. Stephen D. White schlägt in »Proposing the ordeal… « (1995) eine methodologische Alternative zu der hier kritisierten vor: er konstruiert die sozialen Akteure des Mittelalters mit Hilfe von Pierre Bourdieus »Logik der Praxis«. Der marxistische Ansatz ist äußerst ausgeklügelt, bleibt aber paradoxerweise zu sehr der Theorie vom rational handelnden Akteur verhaftet, als daß er spezifisch mittelalterlichen Glaubensweisen Rechnung tragen könnte.

125  Wir treffen uns hier mit Marc Augé, Non-lieux, Paris, Seuil, 1992, S. 64 f., und seiner Kritik des »primitiven Alltagsmenschen« der frühen Anthropologie.

126  Gumpold von Mantua, Vita Venceslavi ducis 18, Georg H. Pertz (Hg.), MGH SS 4, Hannover, 1841, S. 211–223, hier S. 219: 41–220: 18.

127  Widukind von Corvey, Rerum gestarum Saxonicarum 2.17, (vgl. Anm. 93), S. 81: 11–82: 5: Agina [...] memor iurisiurandi precedens exercitum transito Reno regi sese presentavit. Et salutato eo verbis humillimis ait [...].

128  Clifford Geertz, Negara. The Theatre State in Nineteenth-Century Bali, Princeton, Princeton University Press, 1980. Für die Mediävisten, siehe zuletzt die nuancierten Überlegungen von Timothy Reuter, »regemque ... Ottonian ruler representation in synchronic and diachronic comparison«, in: Althoff, Gerd / Schubert, Ernst (Hg.), Herrschaftsrepräsentation im ottonischen Sachsen, Sigmaringen, Thorbecke, 1998 [Vorträge und Forschungen, 46], S. 363–380, hier S. 366 f., 379 f.

129  Tertullian, Apologeticum 35. 10–12, ed. Jean-Pierre Waltzing, Paris, Les Belles Lettres, 1929, S. 76–77: Sacra faciebant pro salute imperatoris et Genium eius deieraban [...] non ut gaudia publica celebrarent, sed ut vota publica propria iam ediscerent in aliena solemnitate et exemplum atque imaginem spei suae inaugurarent, nomen principis in corde mutantes.

130  Historiarum libri quinque 1.5, ed. John France, Oxford, Clarendon, 1989, S. 12: Surgens itaque rex osculum ei porrexit; ille vero toto se humilians corpore, osculum regis sucepit. Deinde cum eius filium osculatus fuisset, stansque iuvenis quamvis conscius fraudis, novus tamen calliditatis, regi monime semet supplicaret, pater cernens qui propter astabat valenter collo iuvenis intulit, »Seniorem« inquiens »et regem erecto corpore osculaturum non debere suscipere quandoque scito«. Liudprand von Cremona, Antapodosis 5.10, ed. Paolo Chiesa, Liudprandi Cremonensis Opera Omnia, CCCM 156, Turnhout, 1998, S. 128: 214–215 und 228–230, setzt einen anderen puer in Szene, der außerstande ist,Verstellung zu verstehen.

131  Hier setzen wir uns ab vom Modell unseres Freundes und Kollegen Gerd Althoff.

132  Buc (1997).

133  Liber pontificalis, ed. Duchesne, Bd. 2, S. 405–407 (Zitat S. 405: 20), S. 413: 31–32 (feritatem quam gerebat in corde dissimulans blandum se omnibus et ylarem demonstrabat), S. 420–422 (man bemerke S. 421: 4, in tantum se ipsum callide humiliavit), S. 428: 18–29. Der Text spielt zuweilen mit dem Passiv visus est, einem Ausdruck, der zugleich das Offenbare (es ist sichtbar daß) und die Simulation bedeutet (er tat so als). Was die Ereignisse anbelangt, siehe letzthin Johannes Laudage, Alexander III. und Friedrich Barbarossa, Köln, Böhlau, 1997 [Forschungen zur Kaiser- und Papstgeschichte des Mittelalters, 16]; Ian S. Robinson, The Papacy, 1073–1198: Continuity and Innovation, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, S. 460–498.

134  Liber pontificalis, Bd. 2, S. 430 f.

135  Liber pontificalis, Bd. 2, S. 433 ff.; Zitat S. 433: 24.

136  Liber pontificalis, Bd. 2, S. 439: 32–35. Einen Quellenvergleich nimmt vor Hack (1999), S. 648–669. Siehe Klaus Schreiner, »Vom geschichtlichen Ereignis zum historischen Exempel. Eine denkwürdige Begegnung zwischen Kaiser Friedrich Barbarossa und Papst Alexander III.«, in: Wapnewski, Peter (Hg.), Mittelalter-Rezeption: Ein Symposion, Stuttgart, Metzler, 1986 [Germanische Symposien-Berichtsbände, 6], S. 145–176; und Harald Zimmermann, »Canossa 1077 und Venedig 1177, und Jahrhunderte danach«, aufgenommen in: Eberl, Immo / Kortüm, Hans-Henning (Hg.), Im Bann des Mittelalters. Ausgewählte Beiträge zur Kirchen- und Rechtsgeschichte, Sigmaringen, Thorbecke, 1986, S. 107–132.

137  Johannes Mathias Watterich, Pontificum Romanorum Vitae, Bd. 1, Leipzig, Wilhelm Engelmann, 1862, S. LXXXIII; Liber pontificalis, ed. Duchesne, Bd. 2, S. XXXIX–XL, gefolgt von Odilo Engels, »Kardinal Boso als Geschichtsschreiber«, in: Schwaiger, Georg (Hg.), Konzil und Papst. Historische Beiträge zur Fragen der höchsten Gewalt in der Kirche, München, Schöningh, 1975, S. 147–168. Zu bedenken ist freilich, daß Boso, anders als Duchesne schreibt, nicht von Wilhelm, König von Sizilien, »als einer lebenden Person« spricht, S. 412, siehe den Ausdruck recolende memorie Guillelmi christianissimi regis Sicilie.

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Pour citer cet article

Référence papier

Philippe Buc, »Rituel politique et imaginaire politique au haut Moyen Âge«, in: Revue historique, 2001 (4), Nr. 620, S. 843–883.

Référence électronique

Philippe Buc, « Politisches Ritual und politisch Imaginäres im Früh- und Hochmittelalter », Trivium [En ligne], 2 | 2008, mis en ligne le 05 novembre 2008, consulté le 25 juillet 2017. URL : http://trivium.revues.org/1652

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Auteur

Philippe Buc

Professor für mittelalterliche Geschichte am Departement für Geschichtswissenschaften der Universität Stanford (USA) 

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